Samedi 3 novembre 2007 — Dernier ajout lundi 14 mars 2011

Conclusions de la deuxième partie

Achetez le livre : Les Fondateurs de l'agriculture biologique, Yvan Besson
Achetez le livre : Les Fondateurs de l’agriculture biologique, Yvan Besson

Envisager les œuvres des fondateurs en tant que critiques de la société nous a invité à resituer leurs démarches dans un effort de compréhension et de distanciation vis-à-vis des logiques à l’œuvre dans la modernité occidentale. Ce sont, en effet, les rapports de notre civilisation moderne à la nature, à l’agriculture, aux agriculteurs, qui sont interrogés, sur au moins deux plans, dans le creuset problématique fondateur de l’agrobiologie. D’abord du point de vue d’une philosophie du rapport culturel de l’homme et de la société à nature. Nature, sphère du divin, et question de l’agir humain, sont abordées à travers des discussions relevant du romantisme politique, tel que mis en lumière par M. Löwy et R. Sayre : ici sur l’équilibre social et écologique (chez Howard et les pionniers du mouvement organique, comme chez Müller), là sur le thème du retour au paradis originel ou de l’harmonie avec la nature biologique première [1], en critiquant l’intervention technique (chez M. Fukuoka et H.-P. Rusch), également chez Rudolf Steiner, avec un appel au réenchantement occulte de la nature, y compris la nature humaine, grâce à une généralisation de l’initiation ésotérique. Rappelons ici que la compréhension difficile et partielle de l’ésotérisme steinerien ouvre néanmoins, avec un recul historique et philosophique suffisant, au dépassement rigoureux et raisonnable - nous espérons l’avoir montré - du scientisme étroit. Ensuite, c’est une philosophie du rapport matériel à la nature qui sert de support à la critique de la modernité occidentale. Primat du respect et de l’entretien de la fertilité du donné naturel, éthique de l’usage des ressources vis-à-vis des générations futures, réflexion sur la place de l’argent et du profit vis-à-vis de l’agriculture de subsistance et de la pérennité des sols cultivés, qualité de l’agriculture et qualité des nourritures produites, constituent quelques-uns des thèmes de théories du développement ou de programmes politiques aux contours déjà précisés : Albert Howard a proposé ses services au gouvernement de son pays pendant la seconde guerre mondiale, afin de gérer l’agriculture et l’alimentation nationale ; Hans Müller a mené d’abord une carrière politique, de la fin de la première guerre mondiale à la fin de la seconde, proposant, à contre-courant, des solidarités entre paysans et les autres citoyens. Masanobu Fukuoka défendait aussi une logique sociale en accord avec l’esprit de son agriculture du salut : un monde de paysans et de villages, où l’échange commercial monétaire serait anecdotique. En revanche, et malgré ses contorsions pour assumer l’homo oeconomicus sous l’homme « spirituel » et faire de l’anthroposophie une « troisième voie » entre communisme et capitalisme [2], notre analyse a montré que Steiner était l’auteur le moins sérieusement critique des théories de l’économie moderne (notamment en acceptant le primat de l’échange) et de l’exploitation capitaliste du monde.
A une époque paradoxale pour les mouvements d’agriculture biologique, entre une large et croissante reconnaissance par la population, une marginalité qui dure en terme de surfaces et d’agriculteurs convertis à sa méthode et son projet écologique, et les faiblesses « bien réelles » de « la réglementation bio européenne sur la taille des fermes, l’autonomie technique ou les actions environnementales », il est bon de reprendre la ligne des courants fondateurs. Non seulement en mettant plus en œuvre des règles de bases inspirées des principes originels retravaillés, telles celles de l’IFOAM reconnues par le Codex alimentarius - « inscription de l’agriculture dans les cycles naturels et dans son environnement, autonomie technique et politique des communautés rurales, relocalisation de l’agriculture » [3] - mais aussi en ravivant l’anticapitalisme essentiel des fondateurs Howard, Müller, et M. Fukuoka. L’esprit de lutte, pour l’entretien écologique de la fertilité des sols, pour les libertés paysannes, pour des nourritures de qualité, pour un développement économique mesuré, et contre la manipulation des lois publiques en faveur des lobbies industriels et financiers, constitue une dimension difficile, exigeante, mais inaliénable de l’identité agrobiologique. Aujourd’hui, l’un des problèmes de la reconnaissance législative de l’agriculture biologique est peut-être la propension de cette situation à masquer la pérennité parallèle d’un antagonisme profond entre le projet agrobiologique et la dynamique du système étatique, capitaliste, et industriel [4]. Oublier que la reconnaissance publique - en France - s’est enclenchée pour de simples motifs d’équilibre de la balance commerciale du « secteur économique bio » [5], c’est risquer d’imaginer que les pouvoirs publics pourraient véritablement finir par engager une politique sérieuse de développement de l’agrobiologie, de la production à la commercialisation en passant par l’installation rurale et l’agronomie. A l’heure de l’extension autrement plus importante des chimères OGM, rappelons avec fermeté que les fondateurs ont d’abord et essentiellement misés sur leurs propres forces et celle de l’auto-organisation pour initier l’agriculture biologique. L’opposition entre, d’un côté, la logique d’une agriculture et d’une alimentation écologique, de l’autre, le primat du profit dans l’ordre industriel établi, n’est pas une figure de style. Elle est le fruit d’une longue histoire. Il vaut mieux la comprendre pour en tirer des leçons claires, en vue d’un positionnement politique plus fidèle des acteurs de l’agrobiologie vis-à-vis de l’identité culturelle qu’ils cherchent à assumer. Peut-être ce travail historique et réflexif peut-il aussi déboucher sur une motivation renforcée à défendre la cohérence globale de l’esprit du projet agrobiologique auprès du public, et ainsi participer au changement du rapport de force social et économique en sa faveur, et plus largement, en faveur d’un authentique « pacte écologique ».

En vue d’essayer de porter notre niveau d’analyse à la hauteur qui a permis aux fondateurs de l’agrobiologie un tel regard global, il fallait, à notre tour, revenir sur l’histoire du rapport occidental à la nature et à l’agriculture. Dans la perspective de l’histoire longue des cultures humaines, nous avons vu que le rapport occidental à la nature s’est noué dans le geste de séparation de la sphère du sacré et du divin d’avec la sphère de la nécessité naturelle. Mais l’affirmation progressive d’une possibilité de connaître et d’utiliser la nature, comme d’organiser la société hors de la référence à un Absolu, ou à une crainte antérieure d’offenser les dieux, s’est accompagnée d’une évacuation du questionnement éthique sur la valeur d’une telle affirmation autonome de l’homme et de la civilisation. Avec l’évacuation du divin dans la nature, puis la mise à l’écart de la question de Dieu, c’est l’homme avant tout réduit à son agir et à l’efficacité de son agir qui a occupé le premier plan. Un ensemble de facteurs bien connus ont contribué à faire de l’Occident une civilisation de la puissance. On peut citer la raison grecque et son autonomisation par rapport aux mythes ; le monothéisme abrahamique et l’accentuation des distances entre Dieu, nature, et humanité ; l’humanisme occidental ; la croyance au progrès ; l’esprit d’entreprise et le capitalisme ; la méthodologie scientifique et ses succès technologiques. Si bien des civilisations du passé ont pu dégrader leur environnement, l’Occident moderne a acquis, à partir de la Révolution industrielle, une capacité d’innovation technologique inédite et impressionnante mais aussi une capacité de nuire d’une ampleur comparable. Tandis que la culture occidentale s’est délestée du poids des dieux et de la peur d’intervenir dans le cours des choses, à peu près rien, jusqu’à l’orée du XIXe siècle, n’a été tenté pour réguler cette puissance manipulatrice croissante. Cependant, avec l’extension des usines, de la colonisation, et de l’exploitation des ressources, se sont développés des courants de contestation, plus ou moins marqués de romantisme, tantôt plus centrés sur le soulagement de la misère sociale, tantôt plus soucieux d’économiser les ressources et d’établir un équilibre entre exploitation et entretien de celles-ci. Cette idée de gérer les ressources s’appliquent particulièrement aux biens renouvelables, tels les sols ou les forêts, au XIXe siècle. Des auteurs ont dénoncé, à partir des années 1830, à la suite du géographe Friedrich Ratzel (1844-1904), « l’économie de pillage », la Raubwirtschaft [6]. Jusqu’aux années 1880, afin que l’aventure de l’Occident, devenu civilisation industrielle, ne tourne pas court, on se soucie encore, même naïvement [7], de boucler les cycles de matières, pour reprendre une expression de l’écologie industrielle contemporaine [8]. Mais à partir des années 1880, le cloisonnement s’accentue dans la société occidentale, aussi bien entre la ville et la campagne, entre les activités de récupération et l’industrie [9], ou entre disciplines scientifiques [10], par exemple. Sir Albert Howard nous est cependant apparu comme parfaitement en phase avec ces interrogations et critiques de l’exploitation occidentale du monde, à travers sa dénonciation du pillage de la fertilité mondiale. Comme bien d’autres, à l’instar de ce naturaliste bordelais du milieu du XIXe siècle, angoissés par le caractère déséquilibré de la logique industrielle de la modernité occidentale, Howard, M. Fukuoka, Rusch, craignaient, derrière la dégradation de la nature, la fin du progrès ou la dégénérescence des hommes : « l’homme a le plus grand intérêt à ménager les dépôts de combustible minéral et à planter des forêts, car s’il détruit les uns et les autres, et s’il n’invente pas de nouveaux moyens pour condenser les forces inépuisables qui se trouvent dans le soleil, il sera condamné à une dégradation sociale rapide » [11].

Cependant, pour comprendre les fondateurs de l’agrobiologie, il ne faudrait pas non plus manquer de tenir compte de l’expérience paysanne personnelle des Howard, Müller, et M. Fukuoka. Dans la critique de l’économie et du développement de la modernité, ces racines les poussent à souligner l’impact négatif sur les sols fertiles mais aussi sur les modes de vie de ceux qui les cultivent, afin d’assouvir les besoins primaires de la population. Il serait alors dommage de ne pas revenir sur deux causes sans doute plus profondes de la séparation occidentale entre logique de l’exploitation et logique de la conservation. La première est sans doute l’origine urbaine perpétuée de la tradition philosophique occidentale [12]. En soulignant ce fait avec Max Scheler, on relèvera une double opposition, avec les Présocratiques et avec la pensée orientale, les deux clivages ayant le mérite supplémentaire de nous aider à comprendre pourquoi l’œuvre de Masanobu Fukuoka a pu paraître stimulante aux agrobiologistes européens de ces vingt dernières années, en invitant à porter la réflexion au-delà de notre tradition artificialiste : « L’antagonisme de la campagne et de la ville surgit clairement dans l’opposition entre la philosophie présocratique de la nature, née dans les colonies, et, de l’autre côté, Anaxagore ou Socrate, lequel « ne pouvait rien apprendre des arbres » - opposition qui s’exprime dans la théorie de l’Esprit, du « Nous », qui émerge avec les Présocratiques. La métaphysique de l’Inde est une « métaphysique des forêts » (comme le dit excellemment Tagore dans son livre Sadhana), et présuppose une relation tout à fait immédiate avec la nature, l’expérience d’une union et d’une immersion de l’âme dans tout ce qui est vivant et la conscience presque métaphysiquement démocratique d’une unité de l’homme même avec toute forme de vie infra-humaine (et cela déjà dans la période antérieure au bouddhisme). La quasi-totalité de la métaphysique occidentale est en revanche un produit de la pensée citadine : fait qui permet de comprendre qu’à sa base l’on puisse trouver d’emblée une manière totalement différente, pour la pensée humaine, d’avoir conscience de soi et de s’interpréter, à savoir comme une réalité dominant souverainement toute forme de nature » [13]. Dans cet éclairage, et dans notre civilisation, la domination socio-économique millénaire des paysans européens, en les privant notamment de la liberté de vendre à leur guise, comme le mépris larvé ou explicite de la vie et du travail des hommes et femmes de la terre, mais aussi l’ignorance répandue quant aux enjeux vitaux de l’entretien des sols agricoles, ou la difficulté à garder conscience du primat des besoins primaires (au premier rang desquels se trouve une nourriture suffisante et saine) sur les autres, tout cela devient plus compréhensible.
Une deuxième cause profonde vient renforcer ce malaise occidental avec le respect de la nature : il s’agit de la faiblesse de la tradition chrétienne quant à l’attitude à adopter vis-à-vis de la nature. Non pas que la Bible incite à dominer brutalement la nature, ce serait un contresens - qui est loin d’être toujours évité -, à la fois sur le sens de « dominer » dans la Genèse, et à la fois vis-à-vis de l’esprit biblique même, qui incite essentiellement à admirer dans la nature une multitude de beauté faisant signe vers son origine divine. Mais plutôt parce que la tradition chrétienne, depuis les Pères de l’Eglise jusqu’ici, ne s’est guère engagée dans la formulation et l’approfondissement, à la lumière de ses textes sacrés, d’une théologie de la création ou, dans des termes plus contemporains, d’une écologie chrétienne. La lutte contre le paganisme ne l’y a pas encouragé. Les vies des missionnaires, « qu’il s’agisse de saint Martin, de saint Germain d’Auxerre et de son prédécesseur, l’évêque Amator, en Gaule au IVe siècle, ou de saint Boniface, « apôtre des Germains » au VIIIe siècle, mentionnent, dans des récits élogieux et souvent détaillés, comment ils s’acquittaient de cette œuvre pie, en faisant abattre ou en abattant eux-mêmes les arbres sacrés » [14]. Ces exemples ont été suivis par les souverains, tel Charlemagne, lorsqu’il a voulu convertir les Saxons. D’autre part, les premiers temps de l’extension du monachisme en Europe ont favorisé plutôt une idéologie du retrait des questions matérielles du développement de la société, plutôt qu’un travail sur une théorie du progrès ici-bas. Si les monastères ont été ensuite un élément moteur de la dynamique technologique et économique médiévale, la tendance première au retrait du monde a laissé le champ libre aux entreprises et à l’installation d’un esprit d’exploitation de la nature en Occident [15]. Enfin, comme la plupart des cultures qui sont entrées en contact avec lui, le christianisme s’est acculturé à l’Occident moderne [16], d’autant plus qu’il a contribué à le faire émerger. Du coup, le christianisme moderne a souvent pris un tour dualiste, opposant le Ciel et la Terre, alors qu’une grande originalité de son Dieu est d’être venu s’incarner ici-bas et de promettre la rédemption à l’homme et à l’ensemble de la création.
Ces deux grandes causes aident un peu plus à saisir pourquoi la culture occidentale a tant de mal à formuler des philosophies et démarches scientifiques crédibles pour penser un développement durable. Hans Jonas rappelait le problème en ces termes : « Jusqu’à présent, tous les efforts moraux de la philosophie concernaient les relations d’homme à homme. La relation de l’homme vis-à-vis de la nature n’a encore jamais fait l’objet d’une réflexion éthique. C’est désormais le cas, et il s’agit d’une nouveauté en philosophie. Mais cela ne signifie pas le moins du monde que nous soyons d’une manière générale à la hauteur, que nous vouions ou que nous puissions consentir à ce nouvel impératif moral » [17]. En pointant la question de la fertilité et de son pillage, en pensant positivement le rapport social de la société aux agriculteurs, en pensant le développement dans la perspective de la durabilité, les fondateurs de l’agrobiologie se sont positionnés « Au-delà de la Tradition et de la Modernité » [18]. Ils ont rappelé le « primat du donné », et même « de l’archi-concret », au travers de la nécessité de nous nourrir sainement. Les études ne manquent plus pour abonder dans leur sens et souligner le rôle de l’alimentation, et plus généralement de la qualité de l’environnement, dans la préservation, la dégradation, ou le recouvrement de la santé. Mais ces idées ont parcouru déjà l’idéologie du thermalisme et plus tard du naturisme, au XIXe, puis dans la première moitié du XXe siècle [19]. Dans l’esprit physiocratique, mais aussi dans celui de la bioéconomie [20], ils ont voulu casser la séparation de l’économie d’avec l’entretien des ressources, et rétablir un développement matériel « enchâssé » (K. Polanyi) dans les logiques naturelles et des logiques culturelles régulatrices. Les pistes proposées par les Howard ou Müller dessinent ainsi une version de la problématique agrobiologique occidentale engagée dans la recherche d’un dépassement de notre « métaphysique urbaine ». Si l’on ne goûte pas à l’ésotérisme, qui, néanmoins étudié avec un recul historique et philosophique suffisant, ouvre raisonnablement au dépassement du scientisme étroit, et si l’on ne partage pas plus l’idéologie du non-agir et de l’immobilité fukuokienne, c’est du côté de ces fondateurs européens que l’on pourrait chercher à creuser les alternatives agricoles et sociales d’aujourd’hui et de demain, pour les bases d’une économie écologique progressiste.

Mais le défi des pères de l’agrobiologie allait au-delà de leurs critiques de la société et de l’économie occidentale, dans ses rapports à la nature et à l’agriculture. Les fondateurs ont voulu donner une assise scientifique, surtout chez Howard et Rusch, ainsi que matérielle, à leurs recherches d’alternatives agricoles et sociales. Il est temps maintenant d’étudier sous l’angle agronomique les variations, mais aussi l’unité de la perspective agrobiologique fondatrice sur la fertilité et la fertilisation.

Achetez le livre : Les Fondateurs de l'agriculture biologique, Yvan Besson
Achetez le livre : Les Fondateurs de l’agriculture biologique, Yvan Besson

[1Thème que l’on retrouve aussi dans les mouvements de Lebensreform et du naturisme à partir de la fin du XIXe siècle, par exemple à la communauté Monte Verita, dans le Tessin.

[2Avec son projet de « Tripartition sociale ». Cf. Ariès P., Anthroposophie : enquête sur un pouvoir occulte, op. cit., p. 119-122.

[3Cf. Caplat J., Paradoxes de l’agriculture biologique en France, in Ecologie et politique, 31/2005, p. 91-93.

[4Nous pourrions presque ici abonder globalement dans le sens de la critique de Pierre Thuillier, qui reprenait l’expression de « complexe scientifico-militaro-industriel ». Cf. Thuillier P., Un débat fin de siècle : la « faillite de la science », in Science et société, Essai sur les dimensions culturelles de la science, Fayard, Livre de poche, p. 224-242, p. 239.

[5Comme nous l’avait rappelé Claude Aubert, traducteur de H.-P. Rusch et figure historique de la bio française (Communication personnelle).

[6Matagne P., Aux origines de l’écologie, Les naturalistes en France de 1800 à 1914, p. 168-171.

[7En cédant à une mythologie du sol « mystérieux » purificateur ou désinfectant des « résidus dangereux ou incommodes » et des « substances nuisibles » (cf. Barles S., L’invention des déchets urbains, France : 1790-1970, p. 123).

[8Cf. Barles S., L’invention des déchets urbains, France : 1790-1970, ibid., p. 05-131. Sur le bouclage des cycles de matières dans l’écologie industrielle, voir par exemple Erkman S., Vers une écologie industrielle, Ed. Charles Léopold Mayer, p. 80-83.

[9Barles S., ibid., p. 137-164.

[10Matagne P., Aux origines de l’écologie, Les naturalistes en France de 1800 à 1914, p. 169.

[11Baudrimont A., Dynamique des êtres vivants, Académie des sciences, belles-lettres et arts de Bordeaux, 1856, p. 440, cité in Matagne P., ibid., p. 168.

[12En admettant que les philosophies établies ont toujours une influence, même dégradée, sur les façons d’envisager et organiser les activités productives et culturelles des sociétés.

[13Scheler M., Sociologie de la métaphysique, in Problèmes de sociologie de la connaissance, p. 134-143, p.140.

[14Brosse J., L’aventure des forêts en Occident, De la préhistoire à nos jours, Ed. JC Lattès, 2000, 497 p., p. 270.

[15Par ailleurs moins présent dans le christianisme orthodoxe, qui cultive parallèlement une spiritualité de la création singulièrement plus riche que celle des traditions catholiques ou protestantes (cf. par exemple, en introduction, Bartholomée 1er, Pour une Journée de la création, in l’Ecologiste, 9/2003, p. 61-63). François d’Assise fait plus figure d’exception que d’exemple dans la tradition chrétienne de l’Europe de l’ouest vis-à-vis de la nature.

[16Sur ce point, voir Bastaire J., Pour une écologie chrétienne, Cerf, 2004, op. cit.

[17Jonas H., Une éthique pour la nature, Ed. DDB, Paris, 2000 (Suhrkamp Verlag, Frankfurt-am-Main, 1993), 161 p., p. 26.

[18Cf. Deléage E., Au-delà de la Tradition et de la Modernité : le Réseau Agriculture Durable. Socio-anthropologie d’un mouvement social paysan de l’Ouest de la France, Thèse de doctorat de l’Université de Caen, 2003.

[19Cf. Baubérot A., Histoire du Naturisme, Le mythe du retour à la nature, PUR, 2004.

[20Cf. Georgescu-Roegen N., La décroissance, Entropie-écologie-économie, Ed. Sang de la terre, 1995.