EcoloTech Ingénierie écologique au service de l'agriculture et du développement durable

Revue Innovations Agronomiques

Jacques PYRAT — 2009-02-06T18:09:58Z

Ce numéro est spécialement dédié à l'Agriculture biologique. Il présente des communications sélectionnées parmi les exposés et posters du colloque Dinabio organisé en mai 2008 à Montpellier.

Parmi les article proposés : Besson Yvan, 2009. Une histoire d'exigences : philosophie et agrobiologie. L'actualité de la pensée des fondateurs de l'agriculture biologique pour son développement contemporain.

Innovations Agronomiques 4, 329-362.


Une histoire d'exigences : philosophie et agrobiologie.: L'actualité de la pensée des fondateurs de l'agriculture biologique pour son développement contemporain.

Le site de la Revue Innovations Agronomiques > Volume 4 / Janvier 2009.

Conclusion et annexes

Jacques PYRAT — 2007-11-03T01:12:22Z

CONCLUSION GENERALE

A partir de 1980, une reconnaissance de l'agriculture biologique par la législation française s'est engagée. Voulue par une partie des acteurs de l'agriculture biologique, l'institutionnalisation publique a eu plusieurs conséquences sur la dynamique du mouvement bio.

D'une part, elle a permis une simplification du paysage de ses organisations représentatives. Au début des années 1980, les deux organisations nées en 1963-1964, la SVB Lemaire et l'association Nature et Progrès ne sont plus les seuls à structurer l'organisation collective des producteurs, consommateurs, et sympathisants de l'agriculture biologique. Au début des années 1970, la SVB Lemaire-Boucher a produit par scission l'UFAB de Georges Racineux (1972) tandis que Jean Boucher prenait ses distances avec la société Lemaire et relançait la dynamique de l'AFAB. Du côté de Nature et Progrès, apparaît, également par scission, la FNAB (Fédération Nationale de l'Agriculture Biologique des régions de France) en 1978, et Biobourgogne en 1980. Ce ne sont donc pas moins de six organisations qui regroupent les agriculteurs biologiques français au début des années 1980, sans compter les organisations de l'agriculture bio-dynamique. Plusieurs acteurs, dont les ingénieurs agronomes de l'ACAB (Association des Conseillers indépendants de l'Agriculture Biologique), les membres de l'IRAAB (Institut pour la Recherche et l'Application en Agriculture Biologique), et les fondateurs de la FNAB, aspirent à dépasser les conflits de méthodes et d'idéologies internes à l'agriculture biologique en mettant en avant une approche centrée sur les dénominateurs techniques communs aux différentes méthodes de l'agrobiologie. Ce courant plus pragmatique a désiré ainsi asseoir, avec l'institutionnalisation publique, à la fois une identité professionnelle commune aux agriculteurs biologiques, un dialogue avec les institutions de l'agriculture conventionnelle, et une vision claire de l'agrobiologie pour le grand public. En une vingtaine d'années, ce courant a réussi à rassembler au sein de la FNAB près des trois quarts des agriculteurs biologiques « certifiés AB ». Si, en 1995, seulement six régions adhèrent à la FNAB, le réseau s'étend aux vingt-deux régions françaises en 2001. Entre temps la FNAB est devenue l'interlocuteur privilégié des pouvoirs publics pour la politique de soutien au développement de l'agriculture biologique et l'évolution de sa réglementation.

Mais, d'autre part, cette sortie de la marginalité et ce rapprochement avec l'Etat, plus poussé en France que dans d'autres pays européens, n'induit pas que des avantages pour le mouvement agrobiologique. Les agriculteurs biologiques sont amenés à des compromis et expose leur mouvement au recul sur « certaines valeurs fondamentales ». La reconnaissance de la FNAB par les pouvoirs publics a ainsi eu pour effet « d'orienter le mouvement dans une perspective plus gestionnaire que revendicative » [1]. Le mouvement agrobiologique contemporain vit ainsi des tensions contradictoires nouvelles. Il se trouve, par exemple, pris entre une réglementation publique qui soutient plus l'extension des chimères génétiques OGM que celle de l'agriculture biologique, tout en ne pouvant pas avancer sa contestation. Mais le dilemme s'accentue. Depuis fin 2005, un projet de révision du règlement européen de l'agriculture biologique vise à assouplir les exigences des cahiers des charges biologiques afin de faciliter le libre-échange des produits bio, notamment en « normalisant » la présence d'OGM dans les produits bio jusqu'à un seuil de 0,9 % [2]. N'est-il pas troublant pour les consommateurs et les producteurs en agrobiologie de se voir imposer peu à peu une agriculture biologique génétiquement modifiée ?

En 1980, la loi française entame la reconnaissance de l'agriculture biologique en stipulant que « des cahiers des charges définissant les conditions de production de l'agriculture n'utilisant pas de produits chimiques de synthèse peuvent être homologués par arrêté du ministère de l'agriculture ». Aujourd'hui, cette même loi voudrait faire exister une agriculture biologique intégrant des OGM, c'est-à-dire des produits issus d'une artificialisation de la nature bien plus poussée que celle résultant de l'usage des produits de synthèse. Autant dire que la définition de l'agriculture biologique par les seuls aspects du mode de production, notamment par les produits utilisés ou non, pourrait peu à peu perdre en signifiance.

La situation apparaît donc propice à un nouveau travail de discussion et de définition de l'agriculture biologique : si une longue période de produits biologiques presque fatalement contaminés aux OGM s'ouvre, il est probable que les agriculteurs biologiques communiquent en insistant encore plus sur leurs « obligations de moyens » [3] et leur volonté de bien faire, dans un environnement adverse, dont ils ne peuvent pas maîtriser la pollution croissante par les OGM, et moins sur les qualités organoleptiques de leurs produits. Ce déplacement accentué vers l'intention de l'agriculteur biologique nous renvoie aux problématiques éthiques, idéologiques, et plus globales de l'histoire de l'agriculture biologique. En conclusion de sa thèse, Solenne Piriou rappelait que l'agriculture biologique est « née d'une critique de l'industrialisation de la société » [4]. L'institutionnalisation publique de l'agriculture biologique est donc porteuse d'une ambiguïté fondamentale dont la plupart des agrobiologistes sont conscients. Notre travail introductif aux conceptions idéologiques, sociales, et agronomiques des fondateurs a rappelé l'anticapitalisme foncier partagé par Howard, Müller, et Masanobu Fukuoka. Ce n'est pas qu'ils critiquent l'économie de marché en soi, mais, bien plutôt, qu'ils se sont rendus compte, comme d'autres, que l'argent roi et la motivation du gain étaient incompatibles avec une agriculture durable, une alimentation saine, et une société soucieuse de justice sociale et d'équilibres territoriaux entre les villes et les campagnes. Nous avons souligné qu'une telle réflexion se trouvait déjà, dans ses grandes lignes, chez Aristote. A défaut de pouvoir changer la nature humaine, les hommes et les femmes doivent s'organiser pour encadrer et limiter les conséquences négatives de la « rapacité des intérêts » [5]. Toute la question est de savoir si les institutions et le fonctionnement des institutions publiques contemporaines peuvent assurer ce contrôle des libertés au service du bien commun.

Howard, tributaire de l'Empire britannique dans le financement de sa ferme expérimentale et modèle d'Indore, s'est néanmoins battu pour pouvoir commercialiser les produits agricoles issus de ses essais et, ainsi, au-delà de l'expérience concrète des difficultés de la commercialisation des produits agricoles, obtenir un certain degré d'autonomie monétaire pour son travail de recherche et de vulgarisation. Müller s'est orienté vers l'organisation coopérative des producteurs pour valoriser au mieux le travail agricole destiné à la commercialisation. Masanobu Fukuoka s'est peu investi dans l'agriculture commerciale et aspirait plutôt à une vente des denrées agricoles sur les marchés locaux. L'essentiel est de retenir le souci de l'auto-organisation qui a animé les fondateurs. Aujourd'hui, en plus des systèmes coopératifs, des organisations contractuelles entre producteurs et consommateurs se développent significativement, telles les AMAP (Association de Maintien des Agricultures Paysannes). Non seulement elles offrent aux producteurs de vendre tout ou partie de leur production hors des contraintes et des diverses pertes économiques des filières longues, mais, en plus, elles permettent de moraliser l'économie de marché en instaurant un commerce équitable de proximité. Comme l'avaient bien vu Albert Howard et Hans Müller, atteindre l'objectif de l'indépendance économique des producteurs agricoles offre un levier décisif pour leurs libertés politiques et existentielles. Müller et Howard ont proposé et mis en œuvre des démarches économiques allant à l'encontre du modèle du « pur producteur », soutenu par les lois françaises de modernisation agricole de 1960 et 1962 [6].

La volonté et la réalisation d'une unification des agriculteurs biologiques est importante pour espérer faire basculer le rapport de force socio-économique en leur faveur. Mais quand les agriculteurs en général ne représentent plus que 3% de la population active, et les agrobiologistes 1% de cette infime minorité sociale, on ne peut que suivre Solenne Piriou dans son invitation à se chercher des alliés chez les consommateurs, les sympathisants et au-delà, auprès de la société civile. On retrouve déjà une telle organisation sociale transversale de l'agrobiologie au niveau mondial avec l'IFOAM (International Federation of Organic Agriculture Movements). Pour cela, les agrobiologistes ont peut-être à relever le défi de formuler clairement un projet politique, un véritable modèle de développement alternatif, cohérent de la nature à la culture. En proposant largement un tel projet ils peuvent espérer à la fois étendre leurs soutiens et développer leurs marchés. Ce qui veut dire qu'ils ne peuvent se contenter des questions agronomiques, déjà délicates, ni des problèmes de la commercialisation et de la distribution, pourtant déjà difficiles à contrôler, quand on sait la place importante des importations dans l'approvisionnement du marché de la consommation biologique de notre pays. Mais le défi à relever va au-delà : bien des personnes ont des velléités de retour à la campagne, bien des choses doivent êtres transmises sur les déséquilibres de notre mode de développement et les moyens offerts par l'agriculture biologique pour remédier à plusieurs d'entre eux. L'hésitation entre une agriculture biologique engagée au moins au service du développement rural et une agriculture biologique tendanciellement réduite à une profession « comme les autres » ne recoupe pas les débats fondateurs. Il est impossible de passer à côté de l'engagement politique et philosophique des fondateurs de l'agriculture biologique sans mettre en cause la légitimité même de s'appeler « agriculteur biologique ». Un projet politique cohérent est en germe aux origines de l'agrobiologie, particulièrement chez Albert Howard et Hans Müller. Le rassemblement de la majorité des agriculteurs biologiques au sein d'une organisation commune, depuis 2001, multiplie les opportunités de relancer collectivement le travail d'inventaire sur l'héritage historique de l'agriculture biologique. Par là, sans doute, pourront être soumises au débat des perspectives inédites ou encore hésitantes sur les dimensions sociales et politiques de la bio. Espérons que notre travail aura montré suffisamment que les fondateurs de l'agriculture biologique n'étaient ni des réactionnaires, ni des partisans du statu quo, idéologiquement exagéré, d'une certaine tradition paysanne. Même un Masanobu Fukuoka, pourtant amoureux d'un mode de vie paysan simple envisagé comme source de cheminement et d'épanouissement spirituel, a cherché de nouvelles perspectives agronomiques et s'est investi dans la lutte contre la désertification. Chez Howard et Müller, il est clair que la vie et le travail agricole ne sont pas des fins en soi mais seulement des bases économiques du développement culturel des paysans et de la société en général. Quoique certains, mal informés, aient pu le dire ou l'écrire, nous n'avons trouvé nul trace d'une défense de l'autarcie paysanne chez ces auteurs [7]. Il serait sans doute aujourd'hui pertinent non pas seulement de retravailler les perspectives agronomiques et environnementales, mais de reprendre à bras le corps l'ensemble des propositions fondatrices, tant sociales, économiques, que philosophiques. Certes, le défi d'affronter la complexité de la pensée agrobiologique n'est pas mince. Il impose de se frotter à des questions aussi difficiles et générales que celles du rapport de l'homme à la nature : mais ces questions ne sont-elles pas propres à toute réflexion sur l'agriculture en tant que telle ? L'agriculture n'est-elle pas une pratique culturelle fondatrice de l'aventure humaine, à la charnière de la nature et de la culture, à mi-distance de notre participation à la vie animale et végétale et de nos aspirations à la création et à l'invention de modes de vies, d'objets, d'échanges et d'expressions spécifiquement humains ? Une des originalités de l'agriculture biologique est justement de ne pas vouloir réduire l'agriculture à un mode de production mais de maintenir ouvert, en plus, le questionnement culturel sur son identité et sa place dans l'histoire et le développement des civilisations. Chacun à leur façon, Müller et Fukuoka ont consacré de nombreuses pages à cette dimension proprement philosophique de l'agriculture biologique.

Il faut cependant reconnaître que les agriculteurs biologiques trouvent difficilement du soutien au sein de la culture intellectuelle établie pour approfondir ces questions philosophiques. Nous avons souligné que la domination politique et économique des agriculteurs, reconnue par les fondateurs, remonte largement au-delà de la Révolution industrielle, au moins jusqu'au Moyen-Age. Mais nous avons également souligné que la tradition philosophique occidentale était presque tout entière le produit d'une pensée citadine. Rien ne sert de ressortir les vieux poncifs sur l'opposition entre la ville et la campagne. Longtemps nos villes, même de grande taille, ont conservé de nombreux caractères ruraux, jusqu'à la présence de bétail élevés dans les rues. Mieux vaut prendre acte une fois pour toute du fait que notre culture occidentale est marquée par un intellectualisme fort et facilement éloigné de sujet aussi « triviaux » que l'agriculture et l'alimentation. Il existe aujourd'hui très peu de livres traitant de « philosophie de l'agriculture », et guère plus d'ouvrages traitant de philosophie de l'écologie où l'on trouverait une place constructive réservée à l'agriculture. Sans doute est-ce lié notamment à un manque d'humilité. Et s'il existe bien une sagesse de la langue, l'étymologie indo-européenne commune des mots humus, homme, et humilité aide à comprendre cette déficience de notre culture commune. Dès lors, c'est bien l'ensemble des références de base de notre société qui est interrogé par les problèmes de l'agriculture et de l'alimentation. Parmi les besoins primaires de l'être humain, la qualité de l'alimentation, et donc des façons de la produire, est sans doute un des sujets les moins médiatisés. On en voudra pour preuve les études qui s'accumulent sur la mise en évidence du rôle de l'alimentation dans le déclenchement de nombreuses maladies, parmi lesquelles le cancer figure en bonne place. Howard terminait son Testament agricole en pronostiquant une disparition de la moitié des maladies si nous consommions des aliments frais issus de sols fertiles. Mais quand serons-nous en mesure de tenter cette expérience ?

Nous avons vu, aussi, que le romantisme littéraire et politique a développé de diverses façons une critique étendue de la modernité. L'intellectualisme occidental, renforcé par le dualisme cartésien et les Lumières, a été attaqué au nom de son incapacité à approcher de la nature véritable des choses, et de la mise à l'écart des questions ultimes du sens qu'il entraînait. L'industrialisme et le capitalisme furent attaqués pour la désagrégation sociale, les injustices et les problèmes de santé accrus qu'ils entraînaient ou menacer d'entraîner. Si Marx et les courants de pensée se réclamant du marxisme ont eu tendance à dominer le champ de la contestation sociale pendant plus d'un siècle, on ne doit plus cependant ignorer d'autres courants de pensée moins hostiles à l'existence d'agriculteurs nombreux. Penser les articulations entre l'écologie, l'agriculture, et le développement des autres activités économiques semble être au cœur du programme minimal d'une agriculture biologique assumant résolument son identité alternative.

Par ailleurs, en rappelant l'essence méthodologique de la science moderne, c'est-à-dire sa nature de définition formelle d'une façon de regarder et mesurer une partie du réel, nous avons pu aussi comprendre que les questions portant sur ce qu'est véritablement la nature relevaient d'un champ distancié de celui de la science - sans en être coupé -, à savoir celui de la réflexion philosophique. Aucun des fondateurs de l'agriculture biologique n'a cherché à éviter ces questions de fond. Simplement, ils ont pensé différemment les articulations entre investigation scientifique expérimentale, réflexion philosophique, et théorie du développement socio-économique. Rudolf Steiner a produit une œuvre surdéterminée par l'investigation subjective occulte. Ses conceptions philosophiques montrent qu'il a mal compris la spécificité objectivante de la méthode scientifique. Ses conceptions agricoles, économiques, sociales, ou pédagogiques sont essentiellement déterminées par des conceptions ésotériques de l'histoire et de la nature. Pour la seule agriculture, l'efficacité des préparations bio-dynamiques est tributaire, d'une part, de manipulations et de recettes inexplicables par les méthodes scientifiques, d'autre part, de la subjectivité de la personne qui les emploie sur ses cultures ou sur ses animaux.

Pour nous, le résultat le plus intéressant apporté par la bio-dynamie ne concerne ni l'économie agricole, ni l'agronomie, mais bien la culture. La compréhension ici développée des enjeux fondamentaux de l'anthroposophie a en effet abouti à montrer l'actualité et la légitimité des questionnements spirituels et religieux pour toute perspective rationaliste conséquente. Par suite, la recherche sur l'agriculture biologique n'a aucun motif valable pour se fermer aux apports éventuels des religions à sa réflexion.

Mais les fondements de l'agriculture se trouvent d'abord dans la nature. Le projet scientifique se justifie notamment par l'idée que les lois de la nature présentent une autonomie suffisante pour êtres appréhendées et comprises par la seule observation ordinaire et la raison, éventuellement prolongées par l'instrumentation et l'observation scientifique. Il n'est nul besoin des interrogations occultes pour développer une agriculture biologique encore plus rationnelle. Néanmoins, et tout spécialement, cet héritage de l'histoire agrobiologique montre que ce mouvement a partie liée avec les questions originelles de la philosophie occidentale. L'aventure de la culture occidentale, malgré ses déboires, chemine avec la question de la raison. Le simple fait que l'on puisse se mettre d'accord sur tel ou tel sujet atteste que nous échangeons à l'intérieur d'un monde commun. La mise au jour progressive des structures, des formes, ou de l'ordre de ce monde commun correspond au cheminement et à l'approfondissement de la raison. L'idée selon laquelle la compréhension du monde est accessible selon des principes universels découverts par l'expérience ordinaire est aux antipodes des visions occultistes du monde. La méthode scientifique ne demande nulle initiation subjective. Elle demande simplement d'appliquer des protocoles physiques, formalisés et mathématisés, afin de mettre en évidence l'absence ou la récurrence de corrélations entre deux ou plusieurs classes de phénomènes. Nous avons vu avec Husserl ou Gilson la continuité existant entre la formation de la connaissance et de l'accord ordinaire entre les personnes et la démarche protocolaire scientifique. La démarche philosophique essaye de compléter ce travail en critiquant les idéologies produites par l'intellect interrogateur et imaginatif. Une critique philosophique, inspirée de Husserl, peut, en remontant au-delà de l'histoire, venir interroger le moment anthropologique premier où l'homme interrogateur, imaginatif, et créateur, commence à s'engager dans la réalisation d'une sphère culturelle émergeant du monde biologique, animal et végétal précédent. Ce moment charnière concerne tout autant l'agri-culture que la culture dans son ensemble, et la formation de la perspective philosophique de l'Occident en particulier. C'est ainsi que Husserl lui-même, comme nous l'avons rappelé, avait remarqué que la crise de la rationalité, ouverte au début du XX^e siècle, pouvait déboucher sur le monde la vie ordinaire [8]. Reprendre la question de la raison, fondamentale pour notre culture, invitait donc à réinterroger les conditions de possibilité mêmes de la réflexion philosophique. Aristote reconnaissait que les besoins primaires devaient être satisfaits pour que la vie philosophique puisse commencer. Sans doute faut-il remonter en-deçà et faire de cette question des besoins primaires un thème d'interrogation philosophique en soi. L'alimentation, l'agriculture, et finalement le rapport humain à la nature biologique sont ainsi mis à la base de la question de la raison.

Mettre le rapport humain à la nature au centre du débat relève pourtant déjà d'une option culturelle. Nous avons vu que Masanobu Fukuoka, marqué par sa culture orientale, ne cherchait pas tant un rapport juste au monde qu'à s'effacer devant la nature. Cette « métaphysique des forêts » [9] est à l'extrême opposée de la philosophie occidentale intellectualiste, particulièrement dans sa période moderne. Les fondateurs européens de l'agriculture biologique ont subi peu ou prou ces deux influences culturelles. Pour ce qui est de l'influence orientale, on peut dire qu'elle a touché spécialement Howard au cours de ses longues années passées en Inde et via ses études de l'agriculture d'Extrême-Orient - loi du retour, Roue de la vie. Mais elle a touché aussi Rusch et Müller par l'intermédiaire du romantisme, de l'anthroposophie, et par des personnalités de l'agriculture naturelle issue des mouvements de Lebensreform, avec qui Rusch fut en contact. Quant à l'influence de l'intellectualisme occidental, elle semble plutôt s'être manifestée sinon comme un repoussoir, plutôt comme quelque chose qu'il fallait remettre à sa place. Avec un réalisme qui met l'être avant l'homme, le donné avant l'artifice, la nature avant la liberté, les fondateurs ont appelé à réfléchir l'agriculture à l'aune de l'observation de et de la méditation sur la nature. Il faut cependant souligner que leurs recherches n'ont pas suffisamment distingué la nature et l'histoire. C'est-à-dire que le thème de la nature et d'une science de la nature renouvelée est mal démêlé d'avec le thème de la supposée sagesse paysanne ancestrale. L'évidence du rôle positif de l'humus sur la fertilité des terres joue, certes, en faveur d'une orientation de la recherche scientifique autour de cette question, mais les fondateurs ont eu tendance à survaloriser l'agriculture paysanne, au nom de son attention au taux de matières organiques des sols. Ceci est particulièrement visible dans le traitement de la question de la fertilité et de la fertilisation chez Howard. Alors qu'il a conscience de la puissance pédogénétique des forêts, il s'en tiendra à la défense et à l'amélioration du compostage en tas. Il ne s'engagera pas dans des recherches approfondies sur l'écologie forestière ou l'agroforesterie. Son modèle forestier demeura, somme toute, un horizon de réflexion assez abstrait. De même, le modèle howardien du chercheur-agriculteur articule-t-il le laboratoire et le champ, non le laboratoire et la nature. L'œuvre de cet agronome présente une clarification insuffisante entre la nature, la science, et l'agriculture. Mais on peut en dire autant du travail de Rusch. L'œuvre de Masanobu Fukuoka présente l'avantage de ne pas chercher à se présenter comme scientifique et d'insister sur la nature. Mais elle est compliquée par l'hésitation de l'auteur entre les savoirs écologiques qu'il a découvert, et les options de sa culture orientale, qui les contredisent et dénient jusqu'à la validité même du projet de la connaissance objective.

Face à l'histoire de l'agronomie, les fondateurs de l'agriculture biologique ont considéré que la chimie agricole faisait fausse route. Justus Liebig est le seul personnage qui revient systématiquement chez tous les fondateurs pour représenter les errements de l'agronomie depuis le XIX^e siècle. Mais les fondateurs ne voient pas que des erreurs dans les travaux de Liebig. Quand Albert Howard charge Liebig et ses disciples de la moitié de la responsabilité de la crise agricole, Hans Peter Rusch voudrait distinguer un premier Liebig et un second Liebig, devenu « un adversaire acharné de la fertilisation chimique »… Nous avons souligné bien d'autres ambiguïtés historiques, aussi bien dans le rapport des fondateurs aux développements agronomiques modernes, que chez des analystes cherchant à replacer les débats de l'agrobiologie dans cette histoire. Nous sommes ainsi revenus sur la réception agrobiologique de Liebig, mais aussi de Thaër, ainsi que sur le travail de Boussinguault, considérées par certains comme des figures de l'histoire agronomique susceptibles d'illustrer une posture dépassant le manichéisme de l'opposition agrochimie versus agrobiologie.

La réception agrobiologique de l'histoire agronomique moderne nous est ainsi apparue comme incertaine et paradoxale. Mais l'essentiel est sans doute de retenir que les fondateurs de l'agriculture biologique n'ont pas cherché à se faire historiens de l'agronomie. Et ils n'ont pas non plus cherché à se positionner précisément dans des débats théoriques mal connus.

Via les questions de la physiologie végétale, l'humus est sans doute un des thèmes fondateurs de la pensée agronomique moderne [10]. Mais comme le soulignait Howard, ce n'est pas tant la théorie de l'humus en tant que telle, ou sa critique par les chimistes, qui retient son attention. Le débat sur la nutrition minérale ou organique des plantes semble finalement secondaire dans la réflexion agrobiologique fondatrice : c'est l'évidence du rôle de l'humus dans la fertilité des champs, traditionnellement reconnue, qui constitue le point de départ d'Howard. Dans cet axe, Hans Peter Rusch a avancé que Liebig reconnaissait que la validité des lois agrochimiques s'arrêtait aux sols les plus fertiles. Le regard agrobiologique fondateur sur l'humus s'appuie sur l'expérience paysanne ancestrale pour décliner un ensemble de critiques sur la fertilisation chimique. En considérant le rôle positif de l'humus comme un phénomène universel, les fondateurs pouvaient espérer relativiser la pertinence des lois agrochimiques, en les ramenant à des cas particuliers voire « pathologiques ». L'essentiel, pour eux, était sans doute de briser la domination de l'agrochimie sur les mentalités, en montrant le caractère réducteur de sa démarche, ainsi que les coûts écologiques et sanitaires qu'elle engendre. Les fondateurs ne se sont pas contentés ni de critiquer l'agrochimie, ni d'en appeler à une revalorisation de la tradition de la fertilisation paysanne. Ils ont aussi cherché d'autres voies pour le progrès agricole. Les fondateurs ont médité sur la nature et la fertilité naturelle.

Ce troisième aspect de leur recherche agronomique est plus spéculatif, mais il n'en est pas moins essentiel, comme on le voit jusque dans les titres de plusieurs de leurs ouvrages. Il s'agit d'une réflexion globale sur la vie et la biologie terrestre, sur les causes et les mécanismes de la fertilité des sols. Tandis que la physiologie végétale et l'agrochimie se soucient surtout de nutrition des plantes, l'approche agrobiologique donne le primat à la qualité du sol. Les perspectives sont bien différentes : d'abord la plante ou d'abord le sol ? Les fondateurs de l'agrobiologie, parce que la question de l'humus n'était pas résolue à leurs yeux, et parce que l'agrochimie avait des conséquences négatives, ont donné le primat au sol et insisté pour que la fertilité du sol soit considérée comme un problème relevant de la biologie. Howard et Fukuoka ont ainsi réfléchi au rôle pédologique de la forêt. Le travail des fondateurs regarde la nature au-delà de l'agronomie, vers une « biologie globale » chez Rusch, vers la botanique sous l'angle de l'évolutionnisme chez Masanobu Fukuoka, vers l'écologie chez Howard. Certes ils n'ont pas ainsi bouleversé les conceptions agronomiques modernes ou traditionnelles. Mais ils ont ouvert ou contribué à redonner un espace de questionnement original pour l'agriculture et l'agronomie, en amont de l'agrochimie.

Reprendre de manière critique le projet des fondateurs revient donc aussi à tenter de prolonger leur effort philosophique sur la nature et le rapport de l'humanité à la nature. Hans Peter Rusch et Masanobu Fukuoka ont souligné le problème de l'intervention agricole dans la nature. En vue d'une agriculture optimale, tous deux considéraient que l'artifice humain devait être minimisé autant que possible. Ce n'est plus tant sur les champs mais sur la nature que devrait se concentrer la réflexion de l'agriculteur et de l'agronome. Les fondateurs de l'agriculture biologique invitent à déplacer le questionnement en amont de l'agriculture, vers le donné naturel de sa fertilité. Dans les expressions « agriculture biologique », « agriculture organique », « agriculture écologique », il semble bien que ce ne soit pas tant l'agriculture mais la science et la philosophie de la nature - biologie, écologie, organicisme - qui compte d'abord. Mais l'ambiguïté fondamentale demeure de savoir si, écologiquement et philosophiquement, l'agriculture est un mal nécessaire, afin de subvenir aux besoins de la croissance de la population humaine, ou une possibilité qui puisse s'offrir sereinement à l'humanité. On sent toute la réticence d'un Rusch ou d'un Masanobu Fukuoka à intervenir dans le cours spontané de la nature. Mais tandis que Rusch se contente d'appeler à un équilibre paysager et territorial entre arbres, forêts et haies, d'un côté, et parcelles agricoles, de l'autre, Masanobu Fukuoka n'affronte jamais la contradiction dans les termes qu'il y a dans les désignations de son approche comme « agriculture naturelle » ou « agriculture sauvage ». Rappelons que l'antihumanisme tendanciel de Masanobu Fukuoka ne lui permet pas de rechercher consciemment une harmonie entre nature et agriculture, nature et humanité.

Mais, dans les pas des fondateurs européens de l'agriculture biologique, influencés par l'humanisme et le christianisme, cette question se pose plus franchement. L'héritage du judéo-christianisme, combiné au rationalisme grec, a donné à la culture occidentale une confiance en la possibilité de l'affirmation de la singularité de l'homme. La notion de personne et la valeur sacrée de chacun, celle d'un temps linéaire orienté vers le salut, l'attirance pour le progrès technique, la conviction que la connaissance rationnelle et la maîtrise de la nature sont au moins partiellement possibles, forment quatre traits spécifiques de l'héritage occidental. Cependant, tandis que le rationalisme grec vise encore une imitation de l'harmonie du cosmos, le récit biblique de la Genèse appelle à la fois à la contemplation et à la culture de la création. En mettant l'Amour à l'origine et à la fin de la création et de l'histoire, la perspective chrétienne propose une posture à la fois humble et humaniste pour le rapport de l'homme à la nature. Comme dans toute perspective écologiste authentique, la Genèse donne le primat à l'admiration et à l'observation du donné. Mais à la différence des mystiques fusionnelles biologiques ou naturalistes, l'homme est également appelé à « cultiver le jardin », afin de s'y trouver chez lui. Le judéo-christianisme propose de regarder la nature comme une création donnée à son admiration mais également ouverte à l'épanouissement créateur de l'homme. En reprenant librement une approche de Maurice Nédoncelle, il est possible de proposer une caractérisation de la relation biblique idéale à la nature. Nédoncelle voyait de l'amour entre deux personnes lorsqu'il existait entre elles une « volonté de promotion mutuelle » [11]. Appliquée aux relations de l'homme à la nature, cela voudrait dire que l'humanité devrait d'abord promouvoir la nature pour promouvoir en retour son développement spécifique. L'humilité et le primat du donné avant et au service de l'artifice, de la civilisation, et de l'humanisme. Mais que peut vouloir dire « promouvoir la nature » ?

Nous l'avons souligné, contre l'oubli agrochimique du sol, les fondateurs européens de l'agriculture biologique ont insisté sur le thème de la fécondité ou de la fertilité de la terre. Dans le récit de la Genèse, « l'arbre de vie » peut éclairer la signification de la nature. Comme le peut aussi l'étymologie du mot « nature », laquelle est liée à « l'action de faire naître ». Ce n'est pas l'impalpable « tout », ce n'est pas la « nature-univers » qui est ici désignée par le terme nature, mais bien la « nature ou biosphère », la sphère de la vie [12]. Promouvoir la nature signifierait donc cultiver les dynamiques et les mécanismes de la vie. En se restreignant au domaine de la vie terrestre, les fondateurs n'en ont pas moins cherché à comprendre comment la fertilité apparaissait et pouvait être entretenue dans les champs. A la lumière des travaux de la biologie évolutionniste et de l'écologie consacrée aux végétaux, nous savons qu'il est au moins plausible que la forêt soit le stade végétal ultime du développement spontané de la vie sur terre [13]. Exceptée l'action de l'homme, seules les contraintes climatiques extrêmes semblent constituer un véritable obstacle à l'extension des forêts. Promouvoir la nature terrestre renverrait alors au développement d'une sylviculture « proche de la nature » [14], proche de la dynamique spontanée de la forêt, évoluant vers ses stades les plus riches de vie.

Cultiver des arbres et des forêts car ils sont à l'origine de la plupart des terres agricoles fertiles. Cultiver des arbres pour les diverses industries et le chauffage, mais d'abord pour conserver le rôle écologique fondamental de la forêt et entretenir, via l'agroforesterie et l'usage du bois raméal fragmenté, la fertilité des terres agricoles. Indexée sur une compréhension scientifique des mécanismes de la fertilité naturelle et de la pédogenèse, l'agriculture pourrait désormais dépasser sereinement sa fonction encore essentiellement alimentaire et former une base privilégiée d'un développement technique et économique écologiquement viable [15], au niveau de l'exploitation des ressources renouvelables.

Sources primaires

Fukuoka M., La révolution d'un seul brin de paille, Ed. Guy Trédaniel, Paris, 1983 (1^re édition japonaise en 1975), Traduit de l'anglais par Bernadette Prieur, 202 p.

Fukuoka M., L'agriculture naturelle, Art du non-faire, Théorie et pratique pour une philosophie verte, Ed. Guy Trédaniel, Paris, 1989 (1^re édition japonaise en 1985), Traduit de l'anglais par Thierry Piélat, 326 p.

Fukuoka M., La Voie du Retour à la Nature, Ed. Le courrier du livre, Paris, 2005, Traduit de l'anglais par Alain Davaut, 379 p.

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Annexe : rapports de soutenance

RAPPORT SUR LA THESE DE MONSIEUR YVAN BESSON :

HISTOIRE DE L'AGRICULTURE BIOLOGIQUE : UNE INTRODUCTION AUX FONDATEURS, Sir Albert Howard, Rudolf Steiner, le couple Müller et Hans Peter Rusch, Masanobu Fukuoka.

Université Technologique de Troyes – janvier 2007

1. CONSIDERATIONS GENERALES

Dans son introduction, Yvan Besson se réclame de la position d'historien des sciences, en particulier agronomiques. Toutefois, dès l'exposé des premiers chapitres, sa démarche s'élargit à la philosophie, l'épistémologie et de façon plus ponctuelle, à l'économie et la biologie. Il s'agit donc d'un travail transversal, ce qui est parfaitement justifié par l'objet de recherche : la genèse de l'agriculture biologique, ou plus précisément, la manière dont les théoriciens et chercheurs fondateurs ont élaboré leurs idées et représentations théoriques. En effet, il ne s'agit pas ici d'un travail visant à étudier l'agriculture biologique actuelle et passée en tant qu'ensemble de techniques agronomiques appliquées par une population d'agriculteurs, et ce choix, nettement explicité d'entrée, n'est pas critiquable.

Les objectifs poursuivis par Yvan Besson sont clairement exposés dans l'introduction (p.19) :

Retracer les origines intellectuelles et scientifiques des courants de l'agrobiologie par l'étude des textes de ceux qu'il nomme les fondateurs : Rudolf Steiner, Albert Howard, Hans Peter Rüsch et Masanobu Fukuoka.

Analyser la critique sociale dans leurs écrits, et également dans leur pratique d'intellectuels agissants, en séparant visions économiques et culturelles de la critique de la rationalité chez Rudolf Steiner.

Evaluer la portée de la critique agronomique de ces auteurs par rapport à la science agronomique « dominante », incarnée à l'époque par la chimie agricole principalement,

Evaluer la cohérence interne de chacune de ces démarches théoriques, ainsi que les éléments de différenciation et de similitude entre elles,

Enfin, rechercher dans les œuvres de chacun d'entre eux, la manière dont se pose la question de l'artificialisation de la nature par l'agriculture.

L'ensemble de la recherche, après avoir classé les œuvres selon la nature de leurs apports, doit déboucher sur la notion de fertilité, déclinée sous plusieurs formes (capital de fertilité, ressource existant originellement, source en milieu forestier, etc…), et son entretien ou son amélioration par l'utilisation de la méthode reposant sur l'apport de bois raméal fragmenté.

Ce cheminement intellectuel qui part de la « perspective historique et de l'évaluation épistémologique » (p.22) pour déboucher finalement sur la remise en cause de l'agriculture comme pratique anti-naturelle destructrice de fertilité, et sur la perspective d'une agriculture exclusivement végétale n'est pas annoncée comme telle dans l'introduction. Nous reviendrons sur cette modification de la problématique en cours d'exposé dans le mémoire, et sur ces conséquences pour la portées des conclusions de la recherche.

Le plan de la thèse est calqué sur l'énoncé des questions rappelées ci-dessus, et s'organise en quatre parties d'importance très inégale :

une première consacrée à la présentation de la biographies de chacun des grands auteurs retenus, ainsi qu'à des personnalités associées dont le rôle a été essentiel : Ehrenfried Pfeiffer pour Rudolf Steiner, Hans et Maria Müller pour Hans Peter Rüsch.

la seconde, intitulée « l'agriculture biologique comme critique sociale » est très volumineuse et contient pour une moitié, soit une centaine de pages, une analyse du rationalisme dans l'agriculture biodynamique et dans les écrites de Rudolf Steiner. Ce choix est à mon sens regrettable, non sur le fond, car ce texte me semble présenter un grand intérêt, mais parce que le plan de la thèse se trouve ainsi manquer de cohérence. Il aurait été bien préférable de faire un plan en cinq parties, quitte à sacrifier aux règles du formalisme en la matière. Si ce choix avait été fait, cette partie aurait été utilement placée après celle consacrée à « l'ensemble technique agrobiologique » (la troisième dans le plan retenu).

la quatrième, annoncée comme portant sur le projet fondateur de l'agriculture biologique aborde surtout la question du rapport nature/agriculture, et ensuite, mais non secondairement, le rôle de la forêt sur la création et l'entretien de la fertilité du sol.

La recherche d'Yvan Besson s'appuie sur une liste très complète des œuvres des fondateurs, ainsi que sur des entretiens avec des acteurs du mouvement d'agriculture biologique : chercheurs, partenaires ayant accompagné des réflexions théoriques sur les méthodes et les fondements de cette conception de l'agriculture, techniciens, agriculteurs, etc…Plusieurs textes, disponibles seulement en langue anglaise ou allemande, ont dû faire l'objet d'une traduction par l'auteur de la thèse. Ce terrain très riche, et plutôt étendu, a pu être exploré avec succès par le recours à un appareil théorique mobilisant, comme nous l'avons déjà fait remarquer plus haut, des outils de différentes disciplines : philosophie des sciences, histoire, épistémologie, mais aussi économie, biologie, agronomie et pédologie.

Même si elle souffre de certaines insuffisances, cette approche qui relève presque de l'encyclopédisme donne à la thèse un contenu très riche et permet de faire une synthèse sur quelques grandes questions.

Deux thèmes en particulier méritent à mon avis d'être retenus comme étant des sujets sur lesquels Yvan Besson a fait avancer significativement la réflexion théorique :

la rationalité dans l'agriculture biodynamique face à l'ésotérisme et au rapport à l'occultisme de son fondateur Rudolf Steiner

la question de la nutrition et de l'alimentation des plantes par l'humus, la critique de la chimie agricole de Justus von Liebig et la nécessaire prise en compte du sol et de la vie du sol

Sur un plan plus concret, on peut retenir l'intéressante proposition de classification des travaux des fondateurs en fonction de leurs préconisations d'intervention sur la « nature » à partir d'éléments organiques pour la fertilisation : du compost en fosse (Albert Howard), puis en tas (Rudolf Steiner) au compostage de surface (Hans Peter Rusch) jusqu'à l'absence d'intervention (Masanobu Fukuoka).

Cependant, on peut relever certaines absences dans la bibliographie, pourtant très abondante sauf pour l'agronomie. On citera, entre autres :

Alain GRAS sur les questions de domination de l'homme par la technique, ainsi que Jacques ELLUL sur ce sujet (il est cité par ailleurs)

ALEXANDRIAN (les socialistes romantiques), à propos de la critique romantique du capitalisme au XIX^e siècle,

Claude REBOUL (Monsieur le Capital et Madame la Terre) sur les questions de capital de fertilité,

Michel CEPEDE, à propos de physiocratie dans l'analyse de l'agriculture contemporaine, en particulier dans les pays en développement,

Serge LATOUCHE, pour ses nombreux écrits sur la décroissance, à peine évoquée dans le chapitre consacré à la critique économique et sociale par les fondateurs,

Luc FERRY (Le nouvel ordre écologique) lorsqu'il critique la contestation romantique.

André-Georges HAUDRICOURT (La technologie : science humaine), à propos des relations entre agriculture et représentations religieuses.

Au plan formel, on peut regretter le parti pris d'insérer dans le texte de nombreuses citations, souvent trop longues. Par ailleurs, les notes de bas de page, très fournies, se révèlent quelquefois plus intéressantes que le texte lui-même, et à ce titre mériteraient d'y figurer. Prenons deux exemples seulement pour illustrer cette critique : la note n°226, p.76, qui donne une éclairage utile sur l'apparition de la notion de « terre vivante », et la note n°436, p.119 qui explicite les termes de la discussion initiée par Marshall Sahlins dans « Age de pierre, âge d'abondance » au sujet du rapport entre abondance des ressources et incitation à l'effort productif agricole.

Enfin, si les titres et sous-titres sont souvent explicites et bien choisis, les paragraphes sont présentés de manière trop dense, ceci rendant la lecture quelquefois ardue.

2. REMARQUES ANALYTIQUES

P. 104/108. On peut s'interroger sur l'utilité du détour par Aristote .

P. 110. L'analyse des théories physiocratiques est un peu courte à mon avis, en ce que la notion de produit net apporté par l'agriculture pourrait faire l'objet d'une réflexion plus poussée.

P. 141. Conclusion intéressante sur la vision a-économique de la nature chez Steiner.

Question à discuter : peut-on faire un parallèle entre les différences de conception sur l'économie, qui séparent d‘un côté Rusch et Steiner, et de l'autre Howard et Fukuoka ? En d'autres termes, retrouve-t-on cette même partition à propos de l'intervention sur la nature, ou du compost par exemple. En fait, la suite de l'étude va montrer que non, puisque Howard et Fukuoka sont les plus éloignés sur ces deux questions.

P. 150 Il ne s'agit pas d'un bilan économique de l'action du couple Howard, mais plutôt d'un bilan de l'activité de diffusion et de formation.

P. 152 L'affirmation selon laquelle l'agriculture biologique (ou durable) peut devenir moins chère moyennant certaines modifications dans les structures de l'économie est très discutable, voire fausse. Dès lors que l'on prend en compte le coût du renouvellement des ressources, et de l'absence de pollutions, une telle agriculture présente obligatoirement un coût élevé.

Dans la partie consacrée à l'économie, on aurait dû trouver une référence au courant de pensée qui se développe sur le thème de la décroissance, ainsi que sur la relocalisation de l'économie. Par ailleurs, la justification du fait que l'analyse est beaucoup plus fouillée pour Howard et Fukuoka que pour Rusch et Steiner n'est pas très convaincante.

P. 158 A propos de la critique rationaliste de la théorie de Steiner, il aurait été intéressant de replacer l'émergence de cette recherche dans le contexte des idées de l'époque, en particulier pour l'hypnose, le spiritisme, etc.. Dans des domaines autres que l'agriculture, mais proches de ceux abordés par Steiner, l'exploration des phénomènes liés au psychisme ont fait appel à des concepts similaires (Freud).

P.196 L'hypothèse de compatibilité partielle entre « façon moderne de faire de la science et la façon dont certains adeptes de l'occultisme tendent à ou espèrent construire et valider leur savoir » est particulièrement importante. Le travail engagé ici par Yvan Besson, comme cela a déjà été souligné plus haut, constitue aujourd'hui à ma connaissance le dossier le plus complet sur cette question. Cependant, la conclusion énoncée à la page 203 paraît manquer d'ampleur suite à la richesse de l'argumentation exposée dans les pages qui précèdent : « L'agriculture biologique, parmi d'autres pratiques contemporaines, fondée sur l'agriculture anthroposophique, selon un discours encore dominant chez les agrobiologistes, mènerait ainsi largement au-delà de l'agronomie et de l'économie, puisque, via la compréhension des faits surnaturels allégués par l'anthroposophie, il faudrait réapprendre à considérer sérieusement la théologie et les discours religieux sur l'existence d'un « autre monde » ». Deux commentaires s'imposent :

le caractère dominant d'un tel discours chez les agrobiologistes n'est pas du tout certain. D'ailleurs, que faut-il entendre ici par agrobiologistes : producteurs, consommateurs, chercheurs et acteurs divers… ?

il existe sans doute toute une série d'attitudes allant d'une simple contestation des démarches scientifiques majoritaires aujourd'hui jusqu'à cette reconsidération du religieux. L'enthousiasme résultant d'une longue démonstration a sans doute empêché l'auteur de se livrer à un discours plus nuancé.

P. 219 et 220. Le détour par les philosophies et religions de l'Orient est bienvenu, d'autant plus que Steiner a puisé à certaines de ces sources. A ce propos, on retiendra en particulier cette phrase (p.22) : »Vouloir que le monde soit sensé est donc tout aussi important que d'en découvrir des indices ou des preuves », sans savoir précisément si l'auteur la rapporte comme étant un acquis de ces philosophies orientales, ou s'il l'a fait sienne.

L'ensemble constitué par les pages 240 à 250 est un excellent résumé conclusif de la critique rationaliste de Steiner. Yvan Besson y adopte des positions claires, et courageuses. L'idéalisme de Steiner étant rappelé, il déclare (p. 248) : « Nous pouvons donc conclure, au moins, que l'idéologie anthroposophique est une sorte de spiritisme. ». Et il ajoute que l'origine des règles de la composition des préparations bio-dynamiques et des procédures à mettre en œuvre pour les rendre efficaces est « inaccessible au savoir scientifique », allant jusqu'à évoquer, pour l'agriculteur biodynamiste, une posture de « prêtre » se livrant à des « rites ».

Cependant, ces citations, hors de leur contexte, ne doivent pas masquer le fait que selon Yvan Besson, « la compréhension difficile et partielle de l'ésotérisme steinerien ouvre néanmoins (…) au dépassement rigoureux et raisonnable (…) du scientisme étroit » (p. 250).

Enfin, à l'issue de la conclusion de cette très longue seconde partie, au-delà des intéressantes considérations sur les racines urbaines de la culture occidentale et de la difficulté des religions du Dieu révélé à prendre en compte la nature, nous retiendrons une phrase lourde de sens, à laquelle on peut adhérer : « Si l'on ne goûte pas à l'ésotérisme, qui , néanmoins étudié avec un recul historique suffisant, ouvre raisonnablement au dépassement du scientisme étroit, et si l'on ne partage pas plus l'idéologie du non-agir et de l'immobilité fukuokienne, c'est du côté des fondateurs européens que l'on pourrait chercher à creuser les alternatives agricoles et sociales d'aujourd'hui et demain, pour les bases d'une économie écologique progressiste ». Encore serait-il utile de préciser ce que recouvre ici l'adjectif « progressiste ».

Si on suit bien Yvan Besson, il faut donc ne conserver que les théories scientifiques fondatrices de l'agriculture biologique de Rusch-Müller et de Howard. Notons toutefois que les critères retenus pour rejeter Steiner et Fukuoka, de ce point de vue, ne sont pas de même nature : pour celui là, c'est l'argument scientifique qui est invoqué, pour celui-ci, c'est celui de la différence enter culture orientale et culture occidentale.

P. 255. La notion de pragmatisme humique est mal définie et peu claire.

P. 259. Le choix de ne pas travailler le problème des pesticides est certes justifié par le fait qu'il n'y est guère fait mention dans les écrits des fondateurs. Cependant, ceci limite de facto la problématique au domaine de l'historien des sciences, ce qui est dommage au regard des enjeux actuels de l'agriculture durable.

En outre, le texte de la page 325 fait ressortir que la véritable raison du choix de ne traiter que la question des fertilisants trouve son origine dans la focalisation d'Yvan Besson sur la fertilité vue comme un capital.

P. 266. La notion de « largeur de rationalité » est particulièrement bienvenue dans cette thèse qui consacre de longs développements à la rationalité.

P. 276/277. Il y a là un passage clé sur les impasses de l'agriculture biologique comme théorie agronomique, qui apparaît comme une rationalisation de l'agriculture traditionnelle.

P. 297. La notion de « réception » n'est pas clairement explicitée, s'agissant de l'apport de Liebig. Est-ce un rejet consécutif à une critique, ou une assimilation, ou encore autre chose ?

D'un point de vue plus global, tout ce passage (p. 277 à 326) semble long par rapport à l'enjeu de la question, et son utilité n'est pas vraiment justifiée dans l'exposé. Par ailleurs, le choix d'introduire aux techniques seulement après (p.326) est critiquable, car ce point aurait dû à mon avis venir plus tôt.

La forêt comme modèle de fertilité.

P. 267. Note n°1005. On peut tout d'abord se demander pourquoi la fertilité de la forêt, vue comme source de fertilité, est présentée précisément à ce moment-là.

Ensuite, on peut discuter de la pertinence du choix de la forêt comme modèle d'équilibre de la fertilité (p. 327) afin d'étudier les écrits de Howard à ce sujet, alors que justement la théorie de ce dernier fait appel à la forêt, tout en étant fondée sur l'idée d'équilibre de fertilité. Il faut attendre le passage ultérieur (p.372) pour apprendre que « Howard n'a pas expliqué pourquoi il a pris la forêt comme modèle d'agriculture ».

Dans la même réflexion, Yvan Besson affirme (p.334) que la forêt incarne la « vision unitaire » de la nature, ce qui reste à prouver et il revient ensuite sur le même thème (p.336).

La note n°1310 (p.327) fait allusion aux politiques publiques de soutien au maintien de la fertilité, ainsi qu'aux relations entre anthroposophie et politique du III^e Reich. Il aurait été intéressant d'en écrire d'avantage sur ces deux points.

Enfin, l'agroforesterie est finalement peu décrite (p. 352). Seule la question du bois est évoquée. Il n'est pratiquement fait aucune allusion aux feuilles, à l'humus des sols forestiers, à la biologie spécifique de ces formations.

En conclusion sur ce chapitre (p. 376 à 380), il est utile de disposer du modèle de la forêt comme système créateur de fertilité, mais on ne voit pas, en tous cas pas d'après la lecture de Howard, comment on peut passer du modèle à l'agriculture réelle.

A mon avis, cette analyse du rôle de la forêt, des ses implications, de sa place dans l'histoire de l'agriculture biologique, si elle résulte d'une intuition juste, constitue le point faible de la thèse. Introduite tardivement dans l'exposé, et probablement dans le travail de recherche lui-même, elle ne donne pas lieu à un bilan aussi solide que le travail sur la critique économique et sociale chez les fondateurs, l'ésotérisme chez Steiner ou encore l'histoire de la dispute scientifique sur la nutrition minérale et organique des plantes.

Il aurait sans doute là un travail à poursuivre, après cette piste à peine ébauchée.

P. 350 et 354. Les techniques culturales simplifiées (TCS) ne sont tout de même pas imputables au seul Fukuoka, même si il leur a accordé beaucoup d'attention.

CONCLUSION

La conclusion générale constitue un texte très intéressant. Après un résumé des principaux acquis de la thèse, Yvan Besson développe des idées synthétiques sur ce qui oppose le naturel à l'artificiel, la forêt comme système générateur de fertilité, la prééminence du végétal, la résistance des paysans, l'ésotérisme.

La partie ultime est une belle introduction à une réflexion approfondie sur le futur de l'agriculture (ou des agricultures ?). Après le passage de la nature à l'agriculture, le retour à une agriculture naturelle se révèlerait impossible, sauf à passer par l'intermédiaire de la forêt comme capital de fertilité capable de se reproduire.

La perspective d'une agriculture exclusivement végétale (ou plutôt sans élevage), y compris pour la gestion de la matière organique, est également un sujet de discussion particulièrement stimulant.

Pour toutes les raisons évoquées ci-dessus, je donne un avis favorable à la soutenance de la thèse de Monsieur Yvan Besson, sans réserve majeure.

Le 7 janvier 2007,

Professeur Christian MOUCHET

RAPPORT SUR LE MEMOIRE PRESENTE PAR MONSIEUR YVAN BESSON EN VUE DE L'OBTENTION DU DOCTORAT DE L'UTT EN ETUDES ENVIRONNEMENTALES.

En vue d'obtenir son doctorat, Monsieur Yvan Besson nous a remis un mémoire de 439 pages intitulé : Histoire de l'agriculture biologique : une introduction aux fondateurs, sir Albert Howard, Rudolf Steiner, le couple Müller et Hans Peter Rusch, Masanobu Fukuoka.

Outre les remerciements, l'introduction et la conclusion générale, le document présente quatre parties principales auxquelles s'ajoutent la bibliographie et la table des matières.

Dans son introduction, Monsieur Yvan Besson présente clairement quel a été l'objet de sa recherche, de nature à la fois historique et épistémologique. Il ne s'est pas agi seulement d'expliquer les cheminements de l'agriculture biologique à ses débuts mais de comprendre aussi comment ses fondateurs ont considéré les relations entre l'agriculture et la nature, entre les sociétés humaines et les phénomènes biologiques.

La première partie présente clairement la biographie des fondateurs des principaux courants de l'agriculture biologique contemporaine, tout en présentant déjà brièvement les principes généraux sur lesquels reposent les techniques proposées.

La deuxième partie montre dans quels contextes ont émergé ces différents courants de pensée. L'agriculture biologique apparaît tout d'abord issue d'une critique des errements de ce qui semblait devoir être l'agronomie moderne. Ont ainsi été particulièrement questionnés l'importance accordée à l'emploi de produits chimiques de synthèse, le recours exagéré à la mécanisation, et le caractère réductionniste des protocoles de recherche mis en place par les agronomes. « Au cœur même de l'agriculture biologique, se trouve affirmée l'irréductibilité du vivant à la science physicochimique et mécaniste ». Ont été aussi souvent dénoncés le peu d'attention accordée aux savoir-faire paysans et les risques de domination économique que pouvaient exercer les groupes industriels peu au fait des phénomènes biologiques. Mais l'auteur montre en quoi la critique a porté aussi parfois sur le rationalisme et la modernité en général. Les longs développements consacrés à l'ésotérisme de l'anthroposophie steinerienne amène l'auteur à prôner « un dépassement rigoureux et raisonnable » du « scientisme étroit ». Mais de quoi est-il question au juste : scientisme ou scientocratisme ?

La troisième partie porte sur l'ensemble des techniques proposées par les concepteurs de l'agriculture biologique. Elle montre notamment en quoi, malgré la volonté affirmée d'avoir une approche holistique des phénomènes biologiques, ces techniques ont été centrées presque exclusivement sur la « fertilité des sols » et sur l'humus. Cela semble clairement résulter des craintes engendrées par l'agrochimie ; mais c'est à peine si les terrains agricoles apparaissent comme des surfaces de captation de l'énergie solaire en vue de la photosynthèse. L'agriculture biologique est née en fait sans véritable référence à l'écologie scientifique et au fonctionnement global des écosystèmes.

La quatrième partie essaie finalement d'interpréter le projet fondateur de l'agriculture biologique comme la concrétisation d'un « effort philosophique », à savoir mettre en valeur la nature sans l'exploiter. La question des relations entre la nature et les sociétés humaines est donc ainsi de nouveau traitée du point de vue de l'auteur. Mais voilà que celui-ci présente in extremis, comme révolutionnaires, les techniques d'emploi du bois raméal fragmenté (BRF) sans, me semble-t-il, appliquer à leurs conditions d'émergence, le même esprit critique que pour l'ensemble des techniques analysées antérieurement.

Tout ce travail est très stimulant pour l'esprit et nous inviterait volontiers à prolonger la réflexion sur les points suivants :

Pourquoi si peu d'importance a été accordée à la réflexion sur la génétique : les fondateurs de l'agriculture biologique n'ont-ils pas entrevu la rupture occasionnée par la sélection variétale menée par les généticiens, en comparaison avec la sélection massale pratiquée autrefois par les agriculteurs eux-mêmes ? La sélection de variétés à haut potentiel de rendement photosynthétique à l'unité de surface n'a-t-elle pas accompagné, sinon même encouragé, l'utilisation des engrais chimiques et produits phytosanitaires ? Leur dénomination de « variétés améliorées » ne camouflaient-elles d'ailleurs pas déjà le « scientocratisme » qui a inspiré l'attitude si brutalement normative de nombreux agronomes ?

Pourquoi si peu de considérations sur ce que de nombreux agronomes appellent « l'amélioration des rendements » (par unité de surface), sans référence aucune aux coûts économiques (et écologiques) ? Est-on bien sûr « qu'améliorer un rendement » (d'une culture) consiste toujours à l'accroître, comme cela est trop souvent implicite dans les discours ?

La surprise vient aussi du fait que la diversité des conditions écologiques (y compris celle des conditions édaphiques) paraît avoir été assez peu prise en compte chez les fondateurs de l'agriculture biologique. De même semble-t-il en être aujourd'hui chez les promoteurs du bois raméal fragmenté (BRF) : comment la rhétorique sur les relations entre forêts et agriculture peut-elle aider à résoudre les questions de « fertilité » dans les régions de rizières, bases nourricières de très nombreuses populations dans le monde ?

Ne conviendrait-il pas en fait de s'interroger sur le maintien ou le renforcement de la fertilité des (divers) écosystèmes (et non plus des seuls sols), en étendant le concept aux potentialités productives de ces derniers ? Ainsi le recours au concept de fertilité ne nous permettrait-il pas de prendre aussi en compte les risques inhérents à des phénomènes tels que la perte de biodiversité, la prolifération d'espèces invasives, l'épuisement des ressources en phosphate, (etc.) ? En bref, au-delà de l'agriculture biologique conçue par ses fondateurs ou pratiquée aujourd'hui par un nombre croissant de paysans, ne conviendrait-il pas de s'interroger sur les conditions d'émergence d'une agronomie qui reconnaîtrait que l'objet de travail des agriculteurs est à chaque fois un écosystème complexe. La question des rendements et de la fertilité ne reviendrait-elle pas alors s'assurer que l'artificialisation de ces écosystèmes (c'est à dire l'agriculture) puisse mettre en valeur les cycles biologiques de l'eau, du carbone, de l'azote, du phosphore, de la potasse, (etc.), avec des « rendements » satisfaisants pour les sociétés humaines actuelles, sans que leurs potentialités productives (leur fertilité) ne soient mises en péril pour les générations futures ?

Monsieur Yvan Besson a accompli un travail considérable et stimulant. Sa démarche a été fructueuse. Son document est bien écrit.

La thèse mérite donc parfaitement d'être soutenue.

Fait à Paris, le 14 janvier 2007

Marc Dufumier

Professeur à AgroParisTech

RAPPORT DE SOUTENANCE DE THESE D'YVAN BESSON

Par Paul Robin, Directeur de recherches à l'INRA.

La soutenance de thèse d'Yvan Besson pour l'obtention du Doctorat de l'Université de Technologie de Troyes en Etudes Environnementales (Ecole Doctorale Sciences des Systèmes Technologiques et Organisationnels) s'est tenue le 27 Janvier 2007 en salle A002 devant le Jury composé de Dominique Bourg son directeur de thèse, de Marc Dufumier premier rapporteur, des examinateurs Jean-Paul Deléage, Bertrand Meheust, Nicolas Buclet et Paul Robin et en l'absence du deuxième rapporteur, Christian Mouchet, excusé. Paul Robin a été désigné pour présider le jury et Jean-Paul Deléage désigné pour résumer au cours de la discussion les points importants du rapport de Christian Mouchet. L'ordre d'intervention retenu a été : Bourg, Dufumier, Deléage, Meheust, Buclet, Robin. La thèse s'intitule Histoire de l'Agriculture Biologique : une introduction aux fondateurs, Sir Albert Howard, Rudolf Steiner, le couple Müller et Hans Peter Rusch, Manasobu Fukuoka.

La soutenance a fait l'objet d'un enregistrement vidéo par un collègue d'Yvan Besson. La rédaction de ce rapport de soutenance a été effectuée par le président du jury sur la base des notes prises par celui-ci au cours de la soutenance. Ce rapport est accompagné des commentaires écrits du directeur de thèse Dominique Bourg (annexe 1), de Jean-Paul Deléage (annexe 2), de Nicolas Buclet (annexe 3).

La présentation d'Yvan Besson a commencé à 9h15 et a duré 30 minutes. Elle s'est appuyée sur un « montage power point » synthétisant les différents chapitres de sa recherche sous forme de tableaux récapitulatifs comparant les cinq fondateurs sous les trois angles d'attaque proposés par l'auteur : « critique sociale » (qui représente la moitié de l'ouvrage écrit), « approche technique centrée sur le sol » et « effort philosophique concrétisé ». L'utilité et la qualité du support visuel ont été unanimement appréciées.

Dominique Bourg en tant que directeur de la thèse a fait part au jury des interrogations que lui avait suscitées le projet initial. Les trois angles d'attaque soulevaient le problème des compétences requises pour une analyse objective et approfondie. Le manuscrit final, en s'appuyant sur une intelligence philosophique courageuse des textes fondateurs sous ces trois angles, lui est apparu comme levant ces interrogations, tout en regrettant que la question artifice/nature n'ait pas été assez travaillée (cf annexe 1).

Marc Dufumier a repris les points de son rapport pour l'autorisation de soutenance en posant 5 questions autour du possible tort que fait l'occultisme de la Biodynamie à l'AB, de la discrétion sur le contexte historique concernant les travaux sur la fertilité des sols, du silence sur l'amélioration variétale, de la place excessive accordée au BRF en ignorant l'agroforesterie, de l'absence de l'animal. Les réponses de YB ont souligné, entre autres, la nécessité dans laquelle il était d'ouvrir la réflexion rationnelle pour donner place, de façon critique, à ce « quelque chose » qui sort de la sphère de l'opinion privée. Il a aussi confirmé que ces fondateurs se caractérisent effectivement par un primat du végétal.

Deux points essentiels du rapport d'autorisation de soutenance de Christian Mouchet ont été rappelés par Monsieur Deléage : le débat sur l'AB interpelle la rationalité d'une part, la nutrition d'autre part. Quatre questions en ressortent autour de la nature et de l'économie, du « faire de la science » dans de tels contextes philosophiques, d'une perspective sans élevage, de la place des BRF.

L'intervention de Jean-Paul Deléage a porté sur différentes questions concernant la distance de l'auteur par rapport à son objet, la distinction entre science officielle et raison, la focalisation sur le seul humus concernant le sol, la place du Bois Raméal Fragmenté, la perception de l'écologie (caractère restrictif de la seule appréhension végétale de l'écologie) et de sa dimension historique et scientifique, le romantisme de Goethe, le travail de Löwy sur nostalgie et utopie. Voir l'annexe 2. Il a souligné la richesse du mémoire. La question finale, plus globale et essentielle aux yeux de Jean-Paul Deléage, a porté sur le fait de savoir si la caractéristique du discours de ces « pères missionnaires » de l'AB, et latent aujourd'hui chez un nombre certain d'acteurs de cette filière, consistant à dire « voici la vérité, il faut s'incliner », ne constituait pas un obstacle (une « difficulté supplémentaire ») à l'écologisation nécessaire de l'agriculture c'est à dire à la prise en compte des données de l'écologie scientifique dans l'évaluation des pratiques de l'AB. Ces différentes questions et surtout la dernière ont conduit pendant 20 minutes à des réponses argumentées d'YB ponctuées d'échanges avec les autres membres du jury pour aboutir à un accord partagé sur la pertinence de cette dernière question.

L'analyse de Bertrand Méheust a proposé de situer son intervention de 15 minutes, portant principalement sur Steiner, dans le champ de l'« écologie des idées » et de la place accordée aux « sciences psychiques ». Il a ainsi posé trois questions concernant la présence ou l'absence de la « notion de clairvoyance » dans les écrits de Steiner, la structure des débats autour de Steiner et de la Biodynamie par rapport aux milieux académiques en faisant référence aux conflits de Mesmer et de son magnétisme animal avec l'institution médicale, l'intérêt de ne pas ignorer les réflexions d'Isabelle Stengers concernant le chamanisme. Un débat animé de 10 minutes a surgi pour savoir si les thèses de la Biodynamie n'étaient pas nuisibles à l'AB. Ce jugement, qui transpire des commentaires récurrents faits par YB dans son manuscrit, est bien partagé par le jury, reconnaissant par là la grande difficulté de discuter de thèses qui relèvent plus de la croyance, aussi respectable soit-elle, que de l'expérience.

L'intervention de 15 minutes de Nicolas Buclet s'est axée autour de la problématique de l'AB par rapport au développement durable. Il a ainsi posé deux questions importantes sur la nature des alliances de l'AB avec des mouvements qui revendiquent de redonner le primat à la dimension gustative de l'alimentation comme le mouvement Slow Food, et sur le caractère idyllique du paysan traditionnel tel qu'il apparaît chez ces fondateurs de l'AB et dans les mouvements qui s'en inspirent marquant par là-même une opposition entre la ville et la campagne qui favorise une vision communautariste et un refus de voir la transformation des rapports entre ces deux pôles ville-campagne. Voir annexe 3.

L'intervention finale du président du jury a porté en 15 minutes sur des questions qui lui étaient propres pour tenter ensuite une synthèse, suivie par un échange de 15 minutes avec le candidat. S'agissant de la pertinence du sujet, on ne peut que reconnaître qu'un tel travail méritait d'être entrepris et que certains l'attendaient depuis longtemps. La volonté de prendre les 5 fondateurs en comparaison sous les 3 angles d'attaque successifs représentait un défi. Si la conséquence de cette démarche pouvait constituer une faiblesse en affectant la profondeur de certaines analyses (on peut regretter que l'ensemble technique ait reposé sur une analyse partielle de l'agronomie, s'agissant de l'espace anglo-saxon par exemple, quid de Russell chez Howard), elle en a permis la richesse du fait de l'examen détaillé des sources par une approche plus philosophique que strictement technique ou économique. A ce titre, le travail d'Yvan Besson fait œuvre originale par la multitude des questions qu'il pose et des portes qu'il ouvre. Cependant la structure générale du discours contenu dans ce mémoire conduit à plusieurs questions. La lecture de ces fondateurs n'a-t-elle pas déteint sur l'auteur de ce mémoire au point de le conduire à une « forme du récit » par trop littéraire. L'« esprit de système » (au sens entendu au début du XIX^e) de ces fondateurs n'est-il pas ignoré et en particulier ses deux corollaires, absence d'humilité face à la complexité des mécanismes biologiques et des concepts issus des sciences expérimentales, volonté de s'écarter des espaces académiques de débat, pour ne pas dire de les ignorer. Yvan Besson a répondu en partageant ces interrogations.

En première conclusion, et question finale, ne doit-on pas considérer trois caractéristiques possiblement communes aux discours des 5 fondateurs, rhétorique de séduction et du retour (perte du paradis d'hier), rhétorique de confusion des ordres (défi à la rationalité moderne), rhétorique de dénonciation (progrès comme source de tous les maux). La présence dominante de ces trois caractéristiques ne pourrait-elle pas constituer les signes plus inquiétants d'une ébauche de volonté sectaire chez ces fondateurs. La réponse argumentée de YB a souligné qu'effectivement ceux-ci se sont bien revendiqués sur les marges et à l'écart des débats académiques (sauf peut-être partiellement pour Howard) et que leurs discours présentent bien simultanément ces trois traits caractéristiques (sauf dans le cas Howard à son avis). Doit-on conclure à la généralité d'un sectarisme congénital refusant la confrontation aux sciences nouvelles ? Le débat a le mérite d'avoir été ouvert par ce travail d'YB sur les précurseurs.

A remarquer que les membres du jury partage cependant une interrogation dubitative sur l'intérêt des 6 pages traitant du Bois Raméal Fragmenté en fin de la quatrième partie et qui paraissent anachroniques (« cheveu sur la soupe »). Elles doivent être le résultat d'un élan d'enthousiasme pour cette technique innovante qui mériterait une analyse plus approfondie dans un cadre relevant de l'agroforesterie et non de la réflexion engagée sur les fondateurs de l'AB. Ceci étant, cette observation n'est en aucune manière rédhibitoire.

En deuxième conclusion, et observation finale plus prospective, rejoignant l'interrogation de Nicolas Buclet, ne doit-on pas s'interroger sur la pertinence d'une perspective de l'AB qui se situerait seulement dans un espace de production, alors que le vrai débat se situe aujourd'hui autour des nouvelles relations d'échange entre ville et campagne articulant habilement les fonctions de production (marché) et de service (bien commun) pour affronter la diversité des conditions et des formes de la ruralité comme de l'alimentation. A ce titre une ouverture du monde de l'AB vers les travaux multidisciplinaires entrepris depuis une trentaine d'années sur les agricultures alternatives ou traditionnelles dans les espaces académiques de l'écologie et de l'agronomie scientifiques sous l'intitulé d'Agroecology (espace initialement californien avec Gliessmann et Altieri mais qui s'est élargi considérablement depuis) permettrait, parmi d'autres déclinaisons, de répondre, d'une part, aux interrogations légitimes de Jean-Paul Deléage concernant l'écologisation de l'agriculture et, d'autre part, aux craintes de voir s'amplifier une dérive sectaire s'appuyant sur une lecture littérale des textes produits par ces fondateurs et diffusés encore activement aujourd'hui. Le travail critique du mémoire d'Yvan Besson sur ces fondateurs peut y contribuer.

Après une brève délibération privée du jury de 10 minutes, celui-ci, tout en tenant compte des critiques formulées par les rapporteurs et les examinateurs, a été unanime pour juger positivement l'ampleur et la qualité générale du travail. Après avoir pris connaissance de la note de l'UTT relative à la politique d'attribution des mentions aux thèses faisant suite à la décision du Conseil de l'Ecole Doctorale en date du 1^er Février 2002 de ne plus attribuer de félicitations, le jury a décidé d'accorder à Yvan Besson la mention Très Honorable.

La proclamation de la décision du jury à 12h45 a été introduite par la lecture préalable de la note sus-mentionnée. Le jury est unanime pour accorder à Yvan Besson le titre de Docteur de l'Université de Technologie de Troyes en Etudes Environnementales avec la mention Très Honorable.

Annexes

Annexe 1

Rapport de soutenance de Dominique Bourg

Dominique Bourg, en tant que directeur de thèse, tient à souligner le contraste entre les difficultés traversées par Yvan Besson, pécuniaires notamment, et le résultat de sa recherche : un travail pionnier sur les fondateurs de l'agriculture biologique, lequel faisait cruellement défaut dans le paysage français et francophone ; un vaste effort bibliographique et de recherche documentaire ; des liens forts avec le milieu de l'agriculture biologique qui n'ont cependant nullement entravé la liberté du chercheur ; des qualités d'écriture indéniables pour le mémoire et un sens remarquable de la synthèse pour la présentation ouvrant la soutenance ; des réponses fermes et précises aux objections et autres remarques, etc. Dominique Bourg tient donc à féliciter Yvan Besson pour le travail accompli, même s'il a dépassé le strict objectif épistémologique arrêté au commencement de la recherche. Compte tenu de la rapidité avec laquelle les chapitres se sont in fine succédé, il tient encore à faire part de certaines remarques de fond. La partie consacrée à l'approche par Rudolf Steiner des origines de la géométrie semble ignorer la théorie intuitionniste relative à l'interprétation des idéalités mathématiques et ses origines platoniciennes ; ladite théorie n'est pas sans lien avec la problématique platonicienne de la prédication. Le chapitre final sur l'« agriculture naturelle » lui semble relever d'une interprétation sujette à caution de la naturalité. L'agriculture ne peut être taxée de naturelle en un sens absolu, à savoir au sens de ce qui advient spontanément et selon des mécanismes universels. La naturalité en question oppose bien plutôt deux manières d'envisager l'insertion de l'action humaine dans son milieu : à savoir la brutalité d'une agriculture cherchant à s'abstraire du sol et de ses particularités, opposée à une agriculture cherchant au contraire à tourner à son profit la multitude des mécanismes, notamment de défense, propres à la vie du sol comme aux plantes. De façon plus générale, il lui semble que les fondateurs, pour reprendre l'expression d'Yvan Besson, ne sont pas en tous points à la hauteur de la tâche critique qu'ils ont entreprise, ce qui ouvre des perspectives nouvelles à l'agriculture biologique qui gagnerait grandement à s'inspirer du savoir scientifique qui est désormais le nôtre quant aux écosystèmes.

Annexe 2

Intervention de Jean-Paul Deléage lors de la soutenance de Thèse d'Yvan Besson

Bien que l'étude des fondateurs de l'agriculture biologique soit abordée sous des angles très divers, l'angle de vision privilégié par Yvan Besson est celui de l'historien des sciences et des techniques. C'est de ce point de vue qu'il me semble utile de formuler les remarques suivantes :

Première remarque : on ne distingue pas toujours très bien dans le manuscrit d'Yvan Besson ce qui, pour l'auteur, fonde la différence entre science et scientisme.

Deuxième remarque : la distinction, voire l'opposition, entre l'ordre de la nature et l'ordre de l'artefact, qui est l'un des fils conducteurs du mémoire d'Yvan Besson, est discutable sur le plan méthodologique. Est-elle pertinente pour une présentation distanciée des théoriciens/fondateurs de l'agriculture biologique ?

Troisième remarque : les fondateurs de l'agriculture biologique ont centré leur critique de l'agriculture standard sur la question de l'humus, c'est-à-dire du sol. Cette attitude n'est-elle pas aujourd'hui dépassée au vu des avancées de l'écologie scientifique qui tend à porter la réflexion sur le nécessaire maintien de la dynamique des écosystèmes plutôt que sur la seule question du sol ? Question annexe : pourquoi ne pas parler d'agro-écologie ou d'agriculture écologique plutôt que d'agriculture biologique ?

Quatrième remarque : Yvan Besson prend-t-il assez de distance critique avec les auteurs qu'il étudie dans sa thèse ? Autrement dit, on peut penser qu'il a tendance à épouser un peu vite les thèses de ces auteurs (à l'exception de celles de Steiner que manifestement, il n'apprécie guère).

De mon point de vue, ces remarques critiques visent à améliorer le travail considérable et de qualité qui vient de nous être présenté afin de le rendre plus lisible dans les publications futures auxquelles Yvan Besson doit désormais travailler.

Annexe 3

Rapport de soutenance de Nicolas Buclet

En tant qu'économiste du développement durable, et peu au fait des questions agricoles ou de l'histoire des sciences, Nicolas Buclet indique que, pour un néophyte, la lecture du travail d'Yvan Besson est très abordable et d'un grand intérêt. Sur le fond, il partage l'avis de Marc Dufumier sur le tort que pourrait faire l'ésotérisme de Steiner à la diffusion de l'agriculture biologique, mais partage également l'avis de Bertrand Méheust sur le fait que souvent la science avance grâce à une remise en cause ayant des origines parfois éloignée de la rationalité scientifique. Dès lors, ne pourrait-on pas lire également le développement de l'agriculture biologique comme étant lui-même le produit d'une réaction à l'agrochimie et la focalisation de l'agriculture biologique sur le sol comme le produit de l'atteinte même de l'identité du rôle du sol dans l'agriculture intensive ?

Pour Nicolas Buclet, la qualité du travail d'Yvan Besson mériterait d'être nuancée au niveau de la partir sur la vision économique des fondateurs de l'agriculture biologique. Cette partie mène le lecteur à embrasser une vision idyllique du monde agricole d'avant la révolution industrielle et à opposer la ville au monde agricole de manière probablement trop manichéenne. Cette vision est couplée à l'erreur d'insister sur le fait que la concurrence monopolistique serait le domaine dominant dans le monde industriel alors que la concurrence parfaite caractériserait la production agricole. C'est on ne peut moins exact. Aussi Nicolas Buclet questionne-t-il Yvan Besson sur la pertinence d'une vision aussi duale entre ville et campagne, surtout, comme le souligne le président du jury, à un moment où un rapprochement entre ville et agriculture s'avère absolument nécessaire, eu égard aux enjeux de développement de la société dans son ensemble.

Yvan Besson répond qu'il a souhaité mettre en évidence la dégradation spectaculaire des conditions de l'échange entre agriculteurs et consommateurs. Nicolas Buclet pense cependant qu'il faudrait corriger le tir en parlant plutôt d'un rapport de force déséquilibré entre les acteurs économiques du monde agricole, comme il existe de tels déséquilibres entre acteurs du monde industriel.

[1] Piriou S., L'instutionnalisation de l'agriculture biologique (1980-2000), p 440.

[2] MAB 16 info, bulletin d'information interne, n° 41,11-12/20006.

[3] « L'Assemblée Générale a réaffirmé que la bio a bâti son identité sur la notion d'obligation de moyens ». Cf. Vérot D., Une assemblée générale riche en débats, in FNAB INFO, n° 63, 2002, p. 06.

[4] Piriou S., L'institutionnalisation de l'agriculture biologique, (1980-2000), p. 442.

[5] Ladrière J., La perspective eschatologique en philosophie, in La Foi chrétienne et le Destin de la raison, p. 68.

[6] La pluriactivité, ne serait-ce que par l'introduction d'une activité commerciale maîtrisée par les producteurs, constitue donc un enjeu fort de l'agriculture biologique originelle. Rappelons que beaucoup des agriculteurs biologiques se sont convertis à l'agrobiologie pour ne pas entrer dans le cercle des dépendances économiques du système productiviste mis en place à partir des années 1950-1960. Rappelons aussi que l'histoire longue des paysans montre que nombre d'entre eux, particulièrement parmi les moins favorisés, se sont engagés dans une activité extérieure, pour se maintenir à la terre, ou devenir propriétaire, et promouvoir ainsi leur émancipation et leur liberté. Cette attitude a été soulignée par plusieurs auteurs. « L'intention déclarée d'accéder à l'acquisition d'un bien propre se lit au travers de cette expression populaire « se mettre chez soi ». Propriétaire ou candidat à la propriété, le paysan-ouvrier n'offre pas la connotation prolétarienne classique : il est ouvrier parce que paysan et pour continuer à l'être » (Lamy Y., Hommes de fer et paysannerie dans la Dordogne proto-industrielle, in Garrier G. et Hubscher R., (dir.), Entre faucilles et marteaux, Pluriactivités et stratégies paysannes, p. 182). A propos des paysans-cloutiers du Jura : « La clouterie n'est donc pas une fin en soi, elle n'est qu'un moyen de se maintenir sur sa terre natale en tentant de devenir, grâce à ce revenu complémentaire, un petit propriétaire foncier indépendant » (Olivier J.-M., Trois cycles technologiques à Morez, Haut-Jura, in Belot R., Cotte M., Lamard P., (dir.), La technologie au risque de l'histoire, p. 27). L'idée générale, que l'on retrouve parfaitement chez Hans Müller, est celle de la résistance paysanne. La pluriactivité pourrait ainsi être « analysée comme une forme de résistance à l'intégration dans la « société englobante » de nature capitaliste » (Farcy J.-C., Capitalisme agraire et spécialisation agricole dans le centre du bassin parisien, in Garrier G. et Hubscher R., (dir.), Entre faucilles et marteaux, Pluriactivités et stratégies paysannes, p. 168).

[7] Une erreur trop souvent rapportée, particulièrement à propos de Müller. Cf. Silguy (De) C., L'agriculture biologique, PUF, 1991, p. 11 ; Silguy (De) C., L'agriculture biologique, Des techniques efficaces et non polluantes, Patino/Terre Vivante, 1994, p. 167 ; Solana P., La bio, De la terre à l'assiette, Sang de la terre/Bornemann, 1999, p. 14.

[8] Cf. Husserl E., La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale.

[9] Tagore, cité in Scheler M., Sociologie de la connaissance, p. 140.

[10] Cf. Robin P., Le point de vue de l'agronome, in Aeschlimann J.-P., Feller C., Robin P., Histoire et Agronomie, entre Ruptures et Durée (Colloque Histagro), Ed. de l'IRD, 2007 (à paraître).

[11] Nédoncelle M., Vers une philosophie de l'amour et de la personne, Ed. Aubier-Montaigne, 1957.

[12] Sur ces deux sens du mot nature, voir Bourg D., L'homme-artifice, Le sens de la technique, Gallimard, 1996, p. 170-171.

[13] Cf. Godron G. et Lemieux G., Le bois des rameaux, un élément crucial de la biosphère, 1998 ; Colinvaux P., Une affaire de succession, in Invitation à la science de l'écologie, 1982, p. 123. Citons Paul Colinvaux, sans oublier le caractère pionnier des travaux de Frederic Clements sur le sujet : « Une occupation progressive des champs abandonnés, par une succession de communautés de plantes différentes, a souvent été observée. Elle se produit toujours. Tout d'abord viennent les mauvaises herbes annuelles, plantes dont les niches sont caractérisées par la possibilité de répandre au loin sur de grandes étendues de minuscules graines, dans l'espoir de trouver un carré de terre nue où elles puissent pousser pour une saison et disperser de nouvelles graines. Ensuite viennent ensuite les plantes persistantes, herbes dont les racines résistantes s'agrippent au sol et restent fixées dans les champs d'une année sur l'autre, puis viennent les buissons, puis les arbustes des taillis. Tout cela est bien établi. Lorsque nous affirmons que le processus aboutit à la forêt primitive, nous faisons une hypothèse parce qu'il se déroule en un temps si long que l'Homo scientificus n'existe pas depuis assez longtemps pour avoir pu l'observer dans son ensemble. C'est cependant une hypothèse assez plausible. Nous pouvons voir les premières étapes de ce processus et observer comment, dans d'antiques forêts autrefois ravagées, la distribution des arbres évolue et se rapproche de plus en plus de la forêt d'origine ».

[14] Turckeim (De) B. et Bruciamacchie M., La futaie irrégulière, Théorie et pratique de la sylviculture irrégulière, continue et proche de la nature, Ed. Edisud, 2005.

[15] La question de la fertilité naturelle et de la fertilisation agricole écologique est bien la question technique primordiale des fondateurs de l'agriculture biologique. Mais dans le contexte d'une agriculture mécanisée, et dans celui d'une civilisation technologique en général, d'autres questions écologiques touchent directement le travail quotidien, telle celle de la pollution. Les machines et engins, les matériaux les composant, les carburants les alimentant, etc., sont-ils biodégradables ? A quel rythme ? Sous quelles conditions ? Avec quels impacts sur le milieu ? Nous envisageons des recherches sur ces questions. En généralisant la perspective ici développée, nous formulons l'hypothèse qu'une connaissance approfondie des mécanismes notamment biologiques et biochimiques des écosystèmes naturels pourrait servir à développer des programmes de recherche en ingénierie écologique ou Ecological Engineering. (Sur l'ingénierie écologique, voir par exemple Erkman S., Vers une écologie industrielle, Comment mettre en pratique le développement durable dans une société hyper-industrielle,1998, p. 105-106).

Biographies des fondateurs des mouvements de l'agriculture biologique contemporaine

Jacques PYRAT — 2007-11-03T00:47:30Z

Sir Albert Howard et l'agriculture naturelle

Enfance et formation du père du mouvement d'agriculture organique

Albert Howard est né en Angleterre en 1873. Il est élevé sur la ferme de polyculture–élevage de ses parents [1]. L'expérience pratique de l'agriculture, dans son enfance, l'amène plus tard à se défier des agronomes « ermites de laboratoire ». La jeunesse qu'il a, réglée et intéressante, généreuse dans son traitement de l'homme et des bêtes, le marque profondément. Pour Louise Howard, sa seconde épouse, les souvenirs d'une jeunesse passée dans une ambiance assez aisée, expliquent l'esprit plutôt généreux et peu matérialiste dont Howard fait preuve dans ses relations humaines.

Il est très jeune lors de la crise agricole de 1879. Cette date marque la fin d'une époque pour l'agriculture anglaise. C'est aussi, à ce moment, que son père meurt et que de nombreux moutons sont touchés par une maladie. A partir de l'âge de quatorze ans, il est obligé de s'occuper lui-même de son éducation. Il obtient des bourses et fait des études, d'abord au Collège Royal de Science de Kensington, où il obtient un diplôme de chimie avec la meilleure mention. En 1896, il obtient un diplôme de Sciences Naturelles, avec la meilleure mention, au Collège Saint John de Cambridge. Pendant ces premières années, il étudie la physique, la chimie, la géologie, et la mécanique. C'est durant le temps de cette formation qu'il trouve une idée des principes de base qu'il va garder toute sa vie. Il insiste sur la bonne qualité des enseignements qu'il reçoit. Ces premières années d'études ont été très importantes pour lui, parce que l'on y traite en vision panoramique de toutes les sciences : il défend l'idée que l'on a besoin d'une base large d'études générales, quelle que soit la spécialisation que l'on prenne ensuite [2]. En 1897, il est reçu premier au diplôme agricole de la prestigieuse Université de Cambridge, puis, en 1898, second au diplôme agricole national anglais.

Vers la nature : de la maladie à l'entretien de la santé spontanée des êtres vivants

Entre 1899 et 1905, la première direction de recherche d'Howard est consacrée à la nature de la maladie des plantes [3]. En premier poste, de 1899 à 1902, il est enseignant, assistant en sciences agricoles, aux Antilles britanniques, au Collège Harrison de Barbade. Bien que brillamment diplômé, Howard, fils d'agriculteur, garde, toute sa vie, un respect profond pour le travail des paysans. On le voit à travers trois aspects de son attitude.

A Barbade, il s'établit, tout d'abord, dans une attitude humble devant les paysans indigènes, en comprenant leur système de bouturage des cannes à sucre. Les indigènes choisissent « curieusement » des boutures de cannes à sucre qui ne sont pas en très bonne santé. En fait, ils choisissent expressément ces plants, car ils les savent très pauvres en sucre. Or, les maladies et les champignons ont besoin de sucre pour survivre. Ce système de bouturage est devenu une tradition pour faire de nouveaux plants. Ce système du passé – indigène – sélectionne des boutures médiocres. Mais c'est le seul système pour que l'objectif soit atteint, et pourtant ce résultat est juste le fruit d'une observation empirique.

Le deuxième aspect de son attitude concerne le rapport science / pratique. Souvent, les rendements des fermes sont inférieurs à ceux des parcelles expérimentales. Au lieu de dénoncer l'incompétence des paysans à mettre en œuvre les « innovations scientifiques », Howard insiste sur le devoir qu'ont, selon lui, les chercheurs, de prendre en ligne de compte, dans leur travail, les intérêts quotidiens des personnes pour qui ils travaillent. Il réagit par rapport à la publication d'un collègue chercheur au sujet du test sur parcelles d'essais. Sa critique porte sur la taille des parcelles d'essais, et, en particulier, sur le coefficient « N », c'est-à-dire le nombre d'échantillons testés.

Allant au-delà de l'agronomie proprement dite, il y a un troisième élément qui marque Howard dès la période de son travail aux Antilles. Howard parle de l'effort que devrait mener le chercheur pour compléter ses expériences du côté du domaine économique. Pour Louise Howard, Albert Howard est cohérent avec sa dénonciation de la science confinée au laboratoire, puisqu'il n'a jamais été lui-même un ermite de laboratoire. Il n'est pas satisfait des expériences scientifiques qui ne couvrent pas le sujet de la canne à sucre depuis le plant jusqu'au produit manufacturé et commercialisé « sucre ». Pour Howard, les chercheurs doivent être conscients des problèmes de fabrication et de commercialisation. Il ajoute que les résultats qui ne tiennent pas compte de ces paramètres ne valent pas la peine d'être produits.

Fig. n° 01 – Sir Albert Howard (1873-1947) [www.seedsofchange.com]

De 1902 à 1905, il est de retour en Angleterre, comme botaniste, au collège de Wye, dans le Kent. Il est chargé de poursuivre les travaux de son prédécesseur, A. D. Hall, sur la culture du houblon. Par ses recherches, il va amener un fort changement dans la pratique des principaux producteurs de houblon [4]. Il commence par se rapprocher des producteurs, et remarque que ceux qui ont des problèmes ont pris l'habitude d'éliminer les pieds mâles de leurs plantations. Howard découvre que la pollinisation accélère la croissance, et augmente la résistance du houblon aux pucerons et à la rouille (une maladie fongique), deux problèmes faisant souvent beaucoup de dégâts [5]. Grâce aux expériences et démonstrations d'Howard, les producteurs de houblon réintroduisent les pieds mâles dans leurs cultures. Howard, de son côté, tire de ce résultat pratique une première inclination à traiter les problèmes à partir de la compréhension et du suivi de la loi naturelle. L'élimination des pieds mâles est une large déviation de la loi naturelle, pour Howard. Les maladies apparaissent parce que « la Nature ne peut pas être défiée longtemps ». En fait, Howard a très tôt ses idées de base. Dans une de ses premières publications, en 1902, sur le traitement des maladies fongiques [6], comme le note Louise Howard, « tout le contenu de son article est classique », sauf une phrase, qui montre déjà son orientation définitive : « Dès le début, il faut se souvenir que les champignons ne sont pas les seuls agents actifs dans la lutte. Quand les plantes sont en bonne santé, elles possèdent des pouvoirs vraiment très considérables de défense naturelle contre tous les parasites, y compris les champignons ». Ces simples mots, mis en italique par Howard lui-même, « forment un résumé parfait de sa théorie de la résistance aux maladies » [7]. Cinq ans après le début de ses recherches, en 1904, ce résultat s'avère être la première pièce d'un travail vraiment couronné de succès. Ce succès lui donne un aperçu sur la façon dont la nature règle son règne, et il raffermit en lui la conviction que la méthode la plus prometteuse pour le traitement des maladies réside dans la prévention. Mais, pour poursuivre de telles investigations, Howard considère que le chercheur a besoin de champs et de houblons avec une liberté complète dans la façon de les cultiver. Howard ne trouve pas de telles conditions de travail, originales par rapport à la conception « moderne » de la recherche agronomique, régnant à Wye.

Howard, agronome progressiste mais humble devant les paysans

Sa chance survient en 1905. Il accepte un poste de botaniste économique au sein d'un Institut de Recherche Agricole que le vice-roi de l'Inde, Lord Curzon, était en train de fonder à Pusa, au Bengale [8]. Sa mission consiste en l'amélioration des céréales et en la production de nouvelles variétés, selon les méthodes modernes de sélection. Pendant dix-neuf ans il se consacre à cette question et isole, teste, et distribue largement plusieurs variétés de blé [9], de tabac, de lin.

Conformément au principe qu'il a adopté, de joindre la pratique à sa théorie, il veut d'abord faire cultiver les céréales qu'il a améliorées. L'agriculture nord-est indienne cultive les mêmes champs de riz depuis des siècles. Qu'y a-t-il de plus sensé que d'observer et d'apprendre d'une expérience ayant passé un test de temps aussi prolongé ? Il se trouve, justement, que les céréales cultivées dans le voisinage de Pusa sont remarquablement indemnes de maladies : les insecticides et fongicides ne trouvent pas leur place dans cet ancien système cultural. Avec ce constat, il décide de lancer ses recherches sur de nouvelles bases, à partir d'une idée qu'il avait eu d'abord aux Antilles, puis envisagée à Wye : observer ce qui se passe quand les insectes et les maladies fongiques sont autorisées à se développer sans la moindre opposition, en n'utilisant que des méthodes indirectes pour prévenir les attaques [10], telles des pratiques culturales améliorées ou des variétés plus efficaces. Par suite, Howard en vient à considérer qu'il n'a, d'abord, pas mieux à faire que d'observer les pratiques des paysans locaux [11], et de les considérer, eux et les maladies des plantes, comme ses meilleurs professeurs. Ainsi, dans ses expériences, il n'utilise aucun moyen curatif direct des maladies : ni insecticides ni fongicides, mais, également, aucune destruction de plantes malades. Comme sa compréhension de l'agriculture indienne et sa pratique s'améliorent, une diminution marquée de la maladie apparaît dans ses céréales. En 1910, il apprend comment faire croître des céréales saines, pratiquement indemnes de maladies, « sans la moindre aide de mycologue, entomologistes, bactériologistes, chimistes agricoles, statisticiens, centres de documentation, engrais artificiels, pulvérisateurs, insecticides, fongicides, germicides, et tout l'autre attirail coûteux de la station d'essai moderne » [12]. De même, malgré les contacts avec un cheptel local médiocre, Howard parvient à un élevage de bœufs sains [13]. Egalement, entre 1911 et 1918, l'expérience d'Howard va s'élargir considérablement, par l'étude des problèmes d'irrigation et de la croissance des fruits. Il va aussi travailler sur les problèmes d'aération du sol, pour éviter les situations pathogènes où la flore du sol devient anaérobie [14]. Petit à petit [15], au fil d'observations et de pratiques concordantes, Howard s'élève à une compréhension globale [16], de l'agriculture « naturelle », qu'il rassemble dans son Testament agricole.

A partir de 1924, et jusqu'en 1931, il est directeur de l'Institut pour l'Industrie de la Plante, dans l'Etat d'Indore, un centre de recherches où il peut organiser la recherche autour de la question centrale de la fertilité, conformément à ses vues personnelles [17]. Avec son épouse Gabrielle et le chimiste Y. D. Wad, tous deux scientifiques également, il va mettre au point une méthode d'amélioration du compostage qui le rend célèbre, dès les années 1930, le procédé Indore. Il travaille plus d'un quart de siècle à mettre au point ce procédé de « fabrication de l'humus à partir des déchets végétaux et animaux » [18].

Il se marie en 1905 avec Gabrielle Matthaei. Après la mort de Gabrielle, en 1930, il épouse Louise, sa sœur, et retourne en Grande-Bretagne, en 1931.

Howard ne travaille pas seul. Il travaille particulièrement avec ses deux épouses successives et avec de multiples collaborateurs, avec qui il échange des centaines de lettres à travers le monde entier. Le couple Gabrielle et Albert est surnommé les « Sidney et Beatrice Webb de l'Inde », car leurs recherches sont le produit d'un travail d'équipe dévoué [19]. Après la mort d'Howard, Louise deviendra membre active de la Soil Association et une amie intime de Lady Eve Balfour. Elle travaillera à faire connaître l'œuvre d'Howard, avec des écrits tels Sir Albert Howard's career, ou Howard in India. Albert Howard est fait Chevalier en 1934. Il devient Professeur Honoraire du Collège Impérial de Sciences en 1935 [20]. Il écrit fréquemment dans le journal New English Weekly, pour qui il est un conseiller. Il est impliqué dans le Club et Institut de Réforme Economique, et dans le Conseil pour l'Eglise et la Campagne. Il soutient le Centre Pionnier de la Santé, et lance, en 1939, avec Sir Robert Mac Carrison, le journal Medical Testament.

Sir Albert Howard est le principal inspirateur du père du mouvement agrobiologique américain, Jerome Irving Rodale (1898-1971), avec lequel il a correspondu jusqu'à sa mort, et aussi le principal inspirateur de Lady Eve Balfour, la fondatrice de la Soil Association, le mouvement agrobiologique en Grande-Bretagne. Sir Albert Howard est aussi, chronologiquement, le père du mouvement d'agriculture organique ou biologique mondial [21]. Il meurt en 1947, à Blackhealth, près de Londres.

Les principes de l'agriculture naturelle d'Howard

Sir Albert Howard a produit un travail très important, utile pour toute personne de bonne volonté se posant des questions agricoles, écologiques, économiques, historiques. On ne manque pas d'arguments pour considérer son œuvre comme une philosophie de la nature et de la culture [22]. On trouvera ci-dessous un abrégé de ses principes essentiels.

* La résistance naturelle des plantes et animaux aux maladies. Pour ce qui concerne l'état sanitaire des cultures ou des troupeaux, Howard en conclut que la maladie n'est pas une fatalité mais la conséquence d'un mauvais rapport à la nature. Liant la santé des plantes dans la nature à la fertilité des sols [23], il propose d'améliorer la fertilité des champs pour abaisser les risques de pathologies. Il défend le principe de la résistance aux maladies des plantes en bonne santé, plutôt que la susceptibilité de telle ou telle plante à telle ou telle maladie [24].

* Le primat de la nature en agriculture. Le père de l'approche organique en agriculture rompt avec la dérive anthropocentriste et techniciste de l'agriculture : il renoue avec la tradition qui la considère comme un art de cultiver l'ordre préexistant de la nature. Il part de l'observation de la « culture naturelle » [25] telle qu'on la voit, notamment, dans la forêt, pour étudier les mécanismes du développement de la fécondité de la terre. La forêt, et son humus, représente la figure générale mais palpable de la nature, dans sa fertilité essentielle. La nature est le « principe actif », « personnifié, qui anime, organise l'ensemble des choses existantes selon un certain ordre » [26]. La forêt, personnifiée, donc, « se fertilise elle-même » [27]. On cherchera donc à fertiliser les champs et développer l'agriculture en adoptant, et, si possible, en améliorant « les principes de la Nature ». Pour Howard, la nature est le fermier et le jardinier suprême, l'étude de ses manières nous fournit une direction saine et fiable.

* La focalisation de l'attention sur la fertilité de la terre et non sur les plantes : « Les bases d'une bonne culture résident non pas tant au niveau de la plante qu'au niveau du sol lui-même : il y a une corrélation si intime entre l'état du sol, c'est-à-dire sa fertilité, et la croissance et la santé de la plante, qu'elle l'emporte sur chaque autre facteur » [28]. En portant les sols à leur plus haut niveau de fertilité, Howard a estimé pouvoir tripler ses rendements [29].

* L'origine biologique de la pédogenèse et la nécessité du retour de tous les déchets organiques à la terre pour entretenir sa fertilité. Howard s'oppose à l'exploitation agricole et rappelle la nécessité de respecter les deux phases du cycle vital en agriculture. L'intensification agricole consécutive à la Révolution industrielle a puisé dans la réserve de fertilité des sols sans entretenir celle-ci via l'attention minutieuse à son taux d'humus. Les engrais de synthèse NPK sont une sorte de faux succédané de l'humus. Ils sont trompeurs : ils permettent de produire temporairement des récoltes abondantes mais ils ne contribuent pas à l'entretien de la vie du sol, au contraire. L'axe agronomique, principal, de la critique howardienne de la fertilisation minérale, propre à « mentalité NPK », est de défendre l'origine et le primat biologique de la fertilité des sols, sur toutes considérations physico-chimique. L'approche NPK de l'agriculture est tributaire d'un raisonnement bien trop étroit : pour maintenir durablement la fertilité, Howard défend « la grande loi du retour », c'est-à-dire l'assiduité dans le retour de tous les déchets d'origine biologique à la nature.

* Une agriculture efficace serait toujours une polyculture-élevage. Dans la nature, la croissance de la biodiversité et de la biomasse, donc de la fécondité, vont de pair. C'est la perspective écologique du co-développement mutuel des espèces [30]. L'intrication des formes de vie végétales et animales, dans la biosphère, est un modèle pour la ferme [31]. Howard en tire l'excellence de la mixed farm.

* L'agriculture naturelle est la base du progrès de la société humaine. Howard considère qu'il y a un enchaînement logique qui va des sols fertiles aux nourritures saines et à la bonne santé des gens. Lorsque l'on oublie que le souci d'une agriculture saine doit avoir la priorité sur tous les autres besoins secondaires, en particulier les intérêts financiers des entreprises, les sociétés courent invariablement à la décadence [32].

* Tout chercheur en agriculture doit « réunir en lui la pratique et la science » [33]. Pour éviter l'enfermement des chercheurs dans leurs « tours d'ivoire » et que leurs spécialisations ne leur fasse perdre de vue l'objet de la recherche, Howard propose que les chercheurs se nourrissent du produit de leurs travaux : il n'y aurait plus des stations expérimentales ne confirmant que leurs propres présupposés, d'un côté, et des paysans, en conséquence, « rétifs au progrès », mais un réseau territorial de fermes modèles et expérimentales, entourées de paysans-chercheurs.

Présentons maintenant la vie et l'agriculture de Rudolf Steiner, le fondateur d'un mouvement dont le succès, dans plusieurs domaines, occulte encore trop souvent l'existence antérieure des travaux d'Howard, tout comme l'existence du courant allemand d'agriculture naturelle, issue directement de la mouvance de réforme de la vie (Lebensreform), que nous évoquerons dans la deuxième partie.

Rudolf Steiner : l'agriculture bio-dynamique

Rudolf Steiner, un enfant surdoué et hypersensible

Rudolf Steiner est né le 27 février 1861 à Kraljevic, un petit village hongrois (actuellement en Slovénie), de parents autrichiens de condition modeste. Il est mort à Dornach, près de Bâle (Suisse), en 1925. Ses parents quittent le domaine féodal, où ils demeurent, et où le père est garde-chasse, pour pouvoir se marier, malgré l'opposition de leur seigneur. Le père fait ensuite une carrière aux chemins de fer austro-hongrois. La vie de la famille Steiner est alors rythmée par les déménagements. Rudolf Steiner est l'aîné de trois enfants. Très tôt, le jeune Rudolf se distingue par une intuition et une sensibilité extrêmes, presque anormales, et par des facultés intellectuelles tout à fait hors du commun. D'une part, il est fasciné par les mathématiques : « C'est par la géométrie que j'ai connu le bonheur pour la première fois. Je sentais, quoique ne pouvant évidemment pas le formuler clairement, qu'il fallait porter en soi la connaissance du monde spirituel comme une géométrie » [34]. D'autre part, il est un enfant qui s'interroge grandement sur le monde suprasensible. Il note ainsi dans son autobiographie intellectuelle [35] : « Etant enfant, je me disais : les objets et les événements que les sens perçoivent se situent dans l'espace. Mais de même que cet espace est au-dehors de l'homme, il existe au-dedans de lui une sorte d'espace psychique qui est le théâtre d'entités et d'événements spirituels. Pour moi, les pensées n'étaient pas simplement des images que l'homme se fait des choses, mais j'y voyais des manifestations d'un monde spirituel au sein de cet espace psychique » [36]. Bien que son père soit « libre-penseur » et ne fréquente jamais l'église, Rudolf Steiner s'y sent pourtant attiré : « La célébration du culte me paraissait être l'intermédiaire entre le monde sensible et le monde suprasensible » [37].

Il est admis, à dix huit ans, à l'Ecole supérieure technique de Vienne, - l'équivalent de l'Ecole Polytechnique en France -, pour y devenir ingénieur, mais il est beaucoup plus intéressé par la philosophie. C'est ainsi qu'un jour, passant devant une librairie, il découvre la Critique de la raison pure de Kant, puis les ouvrages de Fichte et enfin ceux de Hegel. Passionné par les cours de Franz Brentano [38], le jeune homme consacre désormais le plus clair de son temps à l'étude de la philosophie. Bientôt il rencontre un vieil homme qui cueille des plantes médicinales. Celui-ci le met en contact avec un guide spirituel, qui l'encourage à poursuivre ses études, afin de mieux se familiariser avec la mentalité scientifique.

A vingt ans, en 1881, il reçoit une initiation rosicrucienne. Il participe activement à la vie culturelle et occultiste de son temps. Il adhère au rite Memphis-Misraïm, dirigé par Théodor Reuss (1855-1924), un journaliste allemand féru d'occultisme et franc-maçon marginal. Théodor Reuss sera cofondateur de l'Ordo Templi Orientis (l'Ordre du Temple Oriental) [39]. De 1879 à 1891, Rudolf Steiner continue son parcours de recherche entre étude de la philosophie, des sciences naturelles, et initiation à l'ésotérisme. Au terme de ces années passées à Vienne, il possède un doctorat en philosophie et « divers diplômes scientifiques : il aura étudié la physique, la chimie, la biologie, l'anatomie, la botanique » [40].

La découverte de Goethe et la première « illumination » de Steiner

En 1891, Steiner quitte Vienne, et, intéressé par l'œuvre « scientifique » de Johann Wolgang Goethe, il devient collaborateur du centre d'archives Goethe à Weimar. Il occupe des fonctions d'archiviste et participe ainsi pendant sept ans à l'édition des œuvres complètes de Goethe, en étant chargé de la surveillance de la réédition de l'ensemble de ses écrits à visée scientifique. Ce travail lui permet « d'approfondir à la fois la pensée de son maître dans ses aspects les plus secrets, et sa propre connaissance de l'ésotérisme » [41]. Cette expérience comptera toute sa vie et il la fera fructifier. Selon Joseph Marie Verlinde, il considéra toute sa vie Goethe « comme son maître » [42]. C'est en étudiant ces travaux qu'il « comprend que la science matérialiste ne peut atteindre que le monde inanimé, alors que les ouvrages scientifiques de l'auteur de Faust établissent un pont entre la nature et l'esprit » [43]. Cependant, il estime que Goethe « n'allait pas assez loin dans l'approche spirituelle et chercha à développer une autre approche de la connaissance à travers la recherche d'un état de conscience permettant d'accéder à la « vérité » des choses » [44].
C'est également à Weimar que Steiner rencontre Elisabeth Forster, la sœur de Nietzsche, et Nietzsche lui-même, mais à la fin de sa vie, alors qu'il était devenu dément. Et c'est devant ce grand penseur devenu fou « qu'il eut sa première « illumination » » [45] :
« Il reposait sur un divan, l'esprit enveloppé dans les brumes de sa folie. Et voici la vision que j'eus dans cette chambre : l'âme de Nietzsche planait au-dessus de son front, sans limites et déjà irradiée de lumière spirituelle, libre dans ces mondes de l'esprit dont elle avait eu la nostalgie avant la chute dans les ténèbres, mais sans pouvoir les découvrir. Elle était encore enchaînée au corps qui ne la percevait plus que tout juste assez pour avoir la nostalgie de ce monde. L'âme de Niezsche était encore là ; mais elle ne pouvait plus maintenir que du dehors ce corps qui l'empêchait, pour autant qu'il était encore lié à elle, de s'épanouir dans sa pleine lumière. Auparavant, j'avais lu Nietzsche. Et maintenant, je contemplais l'homme qui avait porté en lui, ramenées d'un lointain au-delà spirituel, des idées dont la beauté gardait un reflet de lumière, bien qu'en route elles avaient perdu leur rayonnement primitif. Son âme avait rapporté de ses vies antérieures un trésor lumineux auquel il n'avait pu rendre dans cette vie tout son éclat. Si j'avais admiré autrefois l'écrivain, je découvrais maintenant cette vision resplendissante » [46].

Initiations franc-maçonnes et rosicruciennes, entrée en Théosophie

A partir de 1897, il quitte Weimar et devient rédacteur d'une revue littéraire, le Magazin für Litteratur. Il intervient comme enseignant à l'Université populaire (marxiste). Les socialistes de cette université se séparent de lui après avoir découvert son idéologie. Néanmoins, selon l'interprétation anthroposophique, face « aux blocages culturels qu'exprimerait le comportement des chefs socialistes », la lecture de l'histoire selon Steiner a de l'attrait sur les ouvriers auditeurs de l'Université populaire [47]. Cette scission avec les socialistes semblait de toute façon inévitable car Steiner entretenait également depuis 1897 des relations avec quelques membres de la société Théosophique Mondiale, groupe qui ne passait pas pour être des plus révolutionnaires. Auprès de ces personnes il trouve une inspiration liée à celle qu'il avait trouvée chez Goethe, lequel était initié aux arcanes du rosicrucianisme. En 1899, il épouse une veuve, mère de cinq enfants, Anna Eunique, dont il se sépare assez rapidement. La même année, il publie une explication de l'hermétisme de Goethe, sous forme de conte fantastique, intitulée Le serpent vert et le beau lys. Intéressée par ce texte, la société Théosophique de Berlin contacte Rudolf Steiner et lui propose de donner une série de conférences.

Fig. n° 02 – Rudolf Steiner (1861-1925) [www.anthroposophy.org.uk].

Cependant, Rudolf Steiner ne fut pas un enthousiaste de la Théosophie : il ne se fait admettre dans cette Société qu'en 1902, soit cinq années après ses premiers contacts avec des membres. Sous l'influence de cette brillante recrue, les Loges se multiplient en Allemagne, où la progression stagne depuis quelques années. C'est dans le milieu théosophe qu'il fait la connaissance de Marie Von Sivers, une aristocrate d'origine russe, de grande culture, étudiante en art dramatique, qui deviendra son épouse en 1914, trois ans après la mort de sa première femme. En 1905 ou 1906 il reçoit une patente de Théodor Reuss pour fonder à Berlin un Grand Conseil de l'Ordre de Memphis-Misraïm. Selon Gérard Galtier, Steiner aurait été initié à l'Ordre de la Rose-Croix Esotérique de Franz Hartmann, l'un des principaux dirigeants de la Société Théosophique allemande, et ami de Théodor Reuss. « A cette époque, Steiner essaye de cumuler comme Papus l'ensemble des diverses initiations maçonniques et rosicruciennes, dans le but de fonder une espèce d'union occultiste internationale sous sa propre direction. En fait il entre en conflit avec Reuss et Hartmann et reprend son indépendance. Plus tard, à partir des éléments initiatiques qu'il avait su amasser de tous côtés, Steiner fonde son propre Rite, la « Franc-Maçonnerie Esotérique », à laquelle Edouard Schuré aurait été initié » [48].
Le théosophe Edouard Schuré introduit Steiner en France à partir de 1906, où il participe au Congrès de la Fédération des sections européennes de la Société à Paris. Il rendra compte de ce congrès dans sa revue Lucifer-Gnosis. Lors d'un congrès théosophique à Londres, Marie de Sivers le présente à Annie Besant, la directrice de la Société Théosophique Mondiale [49]. Celle-ci, impressionnée par la personnalité de ce nouvel adepte, lui demande de seconder Marie qui venait de se voir confier la direction du cercle berlinois. Steiner s'acquitte avec tant d'ardeur de sa tâche, qu'il est nommé, en 1905, secrétaire général de la section allemande de la Société Théosophique Mondiale.

Steiner publie autour de 1910 plusieurs ouvrages qui ont un retentissement considérable. C'est aussi à cette époque qu'il commence à monter ses propres drames, assisté par Marie de Sivers : La porte de l'Initiation, L'Epreuve de l'Âme, Le Gardien du Seuil, Eurythmie. La publication de La science occulte marque la première étape du différent avec Annie Besant. La directrice de la Société théosophique a installé la direction de son mouvement à Adyar, en Inde, et elle a adopté les mœurs de ce pays. Elle est convaincue de la supériorité des traditions orientales sur les cultures judéo-chrétiennes. Bien que La science occulte débouche sur une « rénovation du christianisme » [50] à partir de certains aspects de la pensée orientale, bouddhiste particulièrement, Rudolf Steiner reste attaché à une inspiration « christique ». Son souci de l'importance du Christ dans l'histoire le pousse à prendre ses distances avec la théosophie où l'initiation hindoue est centrale. Annie Besant reproche à Rudolf Steiner d'ignorer la voie orientale de la « vraie » Connaissance, tandis que Steiner est convaincu d'être la réincarnation spirituelle de Mani, qu'il considère être un prophète initié par le Christ et qui serait parvenu à réconcilier la science et la religion, l'Inde et Babylone, le christianisme et les civilisations païennes. Rudolf Steiner rompt officiellement avec la Théosophie lorsque Besant prétend avoir découvert dans le jeune Krishnamurti la réincarnation du Christ.
La section allemande de la Société Théosophique demande, par télégramme envoyé au siège d'Adyar, la démission d'Annie Besant : en réponse, celle-ci exclut en bloc de la Société toute la section allemande, soit deux mille quatre cents membres.

La fondation de l'anthroposophie

Steiner fonde alors l'Anthroposophie (« l'homme sage ») en 1913 pour qu'elle incarne l'ésotérisme christique et occidental qu'il désire. De nombreux adhérents allemands de la Théosophie le suivent. La nouvelle organisation ressemble fortement à celle de la Théosophie et elle propose un mode de vie complet. Il élabore une anthropologie fondée sur « une interprétation ésotérique et manichéenne des Evangiles » [51].
Très rapidement Steiner est secondé par Marie Von Sivers. A partir de 1906 il multiplie les conférences hors d'Allemagne (France, etc…), et durant la première guerre mondiale il donne de nombreuses conférences en Allemagne, Autriche, Suisse. Il fait construire en Suisse, à Dornach, près de Bâle, le centre spirituel de son mouvement, avec une architecture symbolisant son enseignement. Autour du centre, se rassemblent des disciples de plus en plus nombreux et fervents, tandis que l'Anthroposophie commence à se répandre un peu partout en Europe. A partir de 1914, Steiner organise au Goetheanum des spectacles de mystères, « tenant à la fois du psychodrame et de la cérémonie initiatique ». Il a, semble-t-il, durant cette période, des contacts avec les Rose-Croix et les Eglises ésotériques cathares. Le premier « Goetheanum », construit en bois, est détruit en 1922 lors d'un incendie criminel, vraisemblablement nazi. Un second est aussitôt reconstruit et demeure aujourd'hui le centre mondial de l'anthroposophie. Un an après l'incendie, Steiner contracte la maladie qui l'emportera. Mais son activité ne diminue pas pour autant. Alors que son mouvement connaît des dissensions, il fonde, en 1924, la Société Anthroposophique Universelle, et en prend la présidence. Il fonde également l'Université libre des Sciences spirituelles, une dénomination par laquelle il désigne son enseignement. Rudolf Steiner meurt au Goetheanum le 30 mars 1925 en laissant un travail considérable.
Après cette présentation biographique, nous allons essayer – sans prétention à une compréhension assurée - de présenter l'approche de l'agriculture que Rudolf Steiner a esquissée. Les nombreuses difficultés logiques que nous avons rencontrées dans cet examen, nous ont amené à proposer un assez important détour épistémologique pour cerner la démarche de Rudolf Steiner (cf. §241 et 242).

Le lancement de l'agriculture bio-dynamique ou anthroposophique avec Ehrenfried Pfeiffer

En 1924, à la demande d'un groupe d'agriculteurs préoccupés par la baisse de la qualité du fourrage et des semences, la vigueur amoindrie des plantes culturales, et des signes de « dégénérescence » dans les troupeaux d'élevage, Rudolf Steiner a donné les bases de l'agriculture biodynamique, lors d'une série de huit conférences, réunies dans le Cours aux agriculteurs. Ces conférences ont lieu au château de Koberwitz [52], appartenant au comte Karl von Keyserlingk, propriétaire et gérant d'un « cartel familial » de plusieurs domaines agricoles « de grandes dimensions » [53]. Les participants, pourtant peu nombreux à ce « congrès » [54], ont du mal à se compter : les estimations varient de plus du simple au double. Soixante, selon Ehrenfried Pfeiffer, soixante-dix selon Paul Ariès, cent trente selon Johanna von Keyserlingk [55].

Fig. n° 03 – Ehrenfried Pfeiffer (1897-1961) [www.perseus.ch].

L'assistance, « principalement composé d'agriculteurs et de propriétaires de grands domaines » [56], comprend aussi quelques scientifiques de formation, tels le vétérinaire Werr, le D^r Streicher, la biologiste Lili Kolisko, et surtout le chimiste et/ou biologiste Ehrenfried Pfeiffer (1897-1961) [57], dont les écrits forment la première pièce de la diffusion de l'anthroposophie chez les agriculteurs. Découvrons maintenant les principes généraux de la nature et de l'agriculture exposés lors de ces conférences et discussions au « Château du Graal » [58], par un homme au soir de sa vie, malade [59].

Principes généraux de la bio-dynamie

Proposant un point de vue occultiste sur la vie et la nature, Steiner part du principe que tous les phénomènes observables dans le monde physique ne sont que la manifestation d'une réalité immatérielle qui, d'une certaine manière, s'active de la périphérie du cosmos et rayonne vers la terre. Selon cette vision de l'univers, la plante, mais aussi les atomes ne seraient qu'une sorte de condensation d'un principe cosmique. Autrement dit, ils ne seraient pas la cause originelle mais uniquement la manifestation, le pôle physique, la matérialisation, voire l'aboutissement d'un principe et d'un processus beaucoup plus vaste.
Si l'on adopte ce point de vue, la seule analyse physico-chimique des phénomènes de la nature n'est plus suffisante. Il faudrait élargir le champ d'investigation, aussi bien dans l'espace et le temps que vers les sphères suprasensibles. Bien que ces phénomènes échappent généralement à une détection directe par les instruments de la science expérimentale, il ne faut pas les ignorer.
Par cette ouverture du regard, la biodynamie veut élargir les bases scientifiques de l'agriculture. Ajoutant les notions de principe immatériel et de « forces formatrices » à celles de substances et de processus physico-chimiques, les notions de globalité et de cohérence à celle d'analyse des éléments, la notion de qualité subjective à celles de qualité mesurable et de quantité, elle veut tendre vers une compréhension plus profonde de l'organisation dynamique, interdépendante et hiérarchisée de la nature. Cette compréhension qualitative globale cherchant à rendre compte des arrières-plans, des réalités cachées, permet, selon Steiner, de faire des choix plus judicieux, tout en prenant en considération les découvertes de la recherche moderne et les acquis des traditions paysannes.
La biodynamie attache une importance tout à fait particulière à la notion d'organisme et d'individualité agricole, notion qui dépasse largement l'idée habituelle que l'on se fait d'une ferme. Partant du principe que, tel un individu, chaque domaine a son caractère et sa personnalité spécifiques, elle porte une attention spéciale aussi bien à la recherche de symbioses entre sol, végétaux, animaux et êtres humains qu'aux perspectives sociales et à l'intégration de la ferme dans le tissu écologique, économique et culturel de son environnement. Outre de proposer un élargissement des bases scientifiques, la biodynamie cherche donc aussi à élargir les bases socio-économiques et culturelles de l'agriculture.
Une autre originalité de la Bio-dynamie est sa vision de la ferme comme un « organisme vivant » et une unité de base du paysage agricole et social, laquelle conduit obligatoirement à une appréciation nouvelle des moyens de production, du cadre du domaine ainsi que du rôle du paysan. Forêt et zones humides, haies et bosquets, flore et faune sauvages, organisation sociale et aspects culturels, tous considérés comme parties intégrantes de l'organisme agricole, sont tout aussi importants que prairies et champs, animaux d'élevage et cultures, vergers et ruchers, matériel et réalité économique. Le paysan s'appréhende alors non seulement en qualité de technicien mais encore en celle de « chef d'orchestre » cherchant à harmoniser cet ensemble et à lui insuffler progressivement son individualité [60]. Pour Jean-Michel Florin, l'agriculteur bio-dynamiste devrait chercher à créer « le maximum de liens » dans l'organisme agricole de la ferme [61].
La perspective anthroposophique d'un dépassement des bases scientifiques vers les influences suprasensibles et lointaines a pour objet de faire renaître en l'homme une nouvelle sensibilité et un plus grand respect face au monde du vivant, conduisant à des modifications importantes des pratiques culturales et de l'élevage, y compris des soins vétérinaires. Au cœur du savoir occulte acquis par Steiner sur la nature et l'agriculture, il y a les recettes des dites « préparations bio-dynamiques ».

Aperçu sur les préparations bio-dynamiques

En avançant qu'il a acquis une compréhension « plus vaste » du vivant, Rudolf Steiner a pu mettre au point une série de préparations « catalytiques » destinées à améliorer la qualité de la fertilisation et à agir sur divers processus essentiels dans la nature, notamment sur des éléments qu'il juge clefs pour l'agriculture, tels que silice, calcium, potasse, phosphore, sodium, azote, hydrogène, oxygène, carbone et soufre. Ces préparations sont pulvérisées sur le sol, les cultures, ou encore employées dans l'élaboration du compost. Dérivées du quartz, de la bouse de vache et de plantes médicinales — telles que l'achillée mille-feuille, la camomille, l'ortie, l'écorce de chêne, le pissenlit, la valériane et la prêle — les préparations stimulent, selon Steiner, les forces vitales du sol et des plantes.
Il existe deux types de préparations bio-dynamiques : un pour le sol et les plantes, l'autre pour les fumiers et composts. Les préparations numérotées 500 et 501 sont pour le sol et les plantes, celles numérotées de 502 à 507 visent une amélioration de la qualité biologique des fumiers et composts. Ces préparations sont très spécifiques : ainsi, la préparation 500 est élaborée à partir de bouse de vache : elle stimule la vie du sol, la vie microbienne, l'enracinement, c'est-à-dire le domaine hypogée. La 501 est à base de silice, elle participe au domaine épigée, à la vie aérienne de la plante, à l'assimilation chlorophyllienne, elle renforce sa santé ; en conséquence, elle agirait « sur la qualité, l'arôme et la conservation de l'aliment » [62]].
Ces préparations sont aussi censées favoriser, en outre, un équilibre entre différentes forces cosmiques et terrestres, ainsi qu'une pédofaune et une pédoflore plus diversifiées et plus abondantes, ainsi, enfin, qu'un meilleur enracinement et un développement plus harmonieux des plantes cultivées. Par le biais d'une rhizosphère mieux développée, ces facteurs contribuent, selon l'auteur, non seulement à un meilleur équilibre nutritionnel et sanitaire de la plante, mais encore à une meilleure qualité gustative et alimentaire des récoltes. Ces pratiques et remèdes, présentés comme « nouveaux », aident aussi à freiner le développement des adventices et des parasites. Par un travail organisé dans la mesure du possible en fonction des multiples influences cosmiques supposées - solaires, lunaires et planétaires - ces préparations, même employées à dose homéopathique, visent également à réduire les problèmes de maladies et d'adventices dans les cultures, ainsi qu'à améliorer la qualité des produits récoltés.
Mais il est aussi important de comprendre que le rôle de l'agriculteur se transforme profondément. L'école bio-dynamique est une sorte de spiritualité de la nature où les gestes de l'agriculteur sont assimilés à des opérations sacramentelles efficaces : l'agriculteur bio-dynamiste sérieux serait promu au rang de prêtre ou de bon magicien. Le lecteur aura sans doute du mal à comprendre le passage suivant, mais il faut malgré tout le citer longuement car il propose une perspectice sur l'articulation faite par Steiner entre la nature, la « Force » d'un certain « Christ Cosmique », l'homme, et le travail agricole bio-dynamique. Dans la dernière section de notre seconde partie nous tenterons de dégager les grandes lignes de cette vision du cosmos et de l'homme :
« L'évolution de l'homme depuis ses origines primordiales jusqu'au point où il atteint la conscience du Moi, ce qui l'amène éventuellement à devenir un membre des hiérarchies spirituelles, forme le fil conducteur de l'enseignement de Steiner sur la finalité et la destinée de la Terre. L'homme est incapable d'accomplir cette tâche avec ses propres forces ; mais au moment crucial du mystère du Golgotha, le Christ est venu sur cette terre de façon à donner à l'homme le complèment de puissance nécessaire pour s'accomplir en tant que Moi. Il est possible de considérer que la « Potentialité du Moi », qui était pour nous, au départ, une énigme, n'est pas autre chose que la « Force du Christ Cosmique », sans laquelle nous ne pouvons parvenir à la véritable égoïté. Avec ceci dans l'esprit, il devient possible de comprendre plus facilement ce que Steiner dit à propos de la nourriture du cerveau humain. Et alors surgit une image encore plus sublime de la ferme. Celle-ci apparaît comme une individualité vivante, dans laquelle cette Force circule. N'étant pas utilisée par les animaux, elle est rejetée dans leur fumier puis absorbée par les plantes, imprégnant les aliments qui en proviennent. C'est là le plus important des cycles que l'agriculteur doit favoriser et stimuler en toutes circonstances par ses pratiques. C'est là la Force indispensable pour donner à la nourriture le pouvoir de renforcer la volonté de l'homme. On peut découvrir là, également, un nouvel aspect de la préparation 500. Le fumier, dans la corne de vache qui joue le rôle de réflecteur et de condensateur, est placé en terre durant l'hiver. Sous cet éclairage, la pulvérisation de la 500 devient plus qu'une pratique agricole bienfaisante ; il s'agit d'une sorte d'acte sacramental et l'agriculteur devient un prêtre » [63].

Après cette introduction à la vaste perspective embrassée par Rudolf Steiner, découvrons un autre groupe de fondateurs de l'agriculture biologique. Egalement germanophones, Maria et Hans Müller, rejoints par Hans Peter Rusch après la seconde guerre mondiale, ont fondé le courant organo-biologique. Dans ce mouvement, l'influence de la bio-dynamie se fera sentir, mais elle ira déclinant avec les années.

Hans et Maria Müller, et Hans Peter Rusch : l'agriculture organo-biologique

Les grandes lignes de la vie du couple Müller

Maria Bigler et Hans Christian Müller sont nés en Suisse, respectivement en 1894 et 1891. Ils grandissent chacun sur des fermes de l'Emmental, une région proche de Bern. Ils se marient en 1914.
Maria Müller a suivi une scolarité dans une école d'horticulture et de gestion de la maison. Après avoir donné naissance à un fils, elle effectue une étude intensive de la littérature existante sur les sujets des régimes alimentaires, de la santé et de l'agriculture. À partir de 1933, elle commence à enseigner cette connaissance dans la petite école ménagère du Möschberg. À partir des années 1940, recherchant la littérature disponible sur l'agriculture organique, et la lisant la nuit, elle en discute le contenu avec son mari. Elle essaye de mettre en pratique la connaissance acquise sur son propre jardin et sur celui du Möschberg. Juste avant sa mort en 1969, est éditée sa publication Instructions pratiques pour l'horticulture organique, un travail couronnant une vie consacrée à la connaissance et à l'expérimentation dans les domaines de la santé et de l'agriculture biologique.
Hans Müller étudie à Hofwil, près de Berne, pour devenir instituteur. Après avoir enseigné pendant trois ans, il commence à étudier la biologie, jusqu'à obtenir, en 1921, un doctorat en botanique, à l'Université de Bern. Mais c'est l'agriculture qui va demeurer au cœur de sa vie. Fils d'agriculteur, Müller a une expérience directe des difficultés des paysans depuis la Révolution industrielle, d'autant plus qu'il est influencé par l'exemple charitable de sa mère, laquelle a eu sept enfants naturels et a élevé, en plus, quatorze orphelins.

Fig. n° 04 – Hans et Maria Müller (1891-1988 et 1894-1969) [www.oekolandbau.de].

C'est ainsi que le projet qui va orienter toute la vie d'Hans Müller, en collaboration avec son épouse, consiste à se battre, par presque tous les moyens [64], pour maintenir les petits paysans, particulièrement en cherchant à leur assurer l'indépendance économique. Il cherche à limiter les intrants industriels dans les fermes, à développer la qualité [65], ainsi que quelques cultures commerciales rémunératrices [66], afin les paysans n'aient pas à aller travailler loin de chez eux, tout comme il travaille à la maîtrise de la mise sur le marché des denrées agricoles par les producteurs eux-mêmes. Après la seconde guerre mondiale, l'agriculture biologique, sous le nom d'agriculture « organo-biologique », entre, assez logiquement, dans sa démarche. Critiqué pour son style « autoritaire », il garde une influence décisive sur le développement de l'agriculture biologique suisse, jusqu'à la création de l'IRAB [67], en 1972, à laquelle il ne participa pas. Hans Müller est décédé en 1988.

Maria et Hans Müller, un combat pour les libertés paysannes

Hans Müller se soucie d'abord de l'agriculture comme du groupe social des paysans, avant d'intégrer, plus tard, dans sa démarche, l'agriculture biologique. Ses références à l'humain, au christianisme, à la patrie, à la liberté, indiquent que son projet est culturel, voire philosophique, avant d'être technique. Sa démarche personnelle passe tout d'abord par l'action sociale et politique. Engagé et élu au sein d'un parti politique, il mène aussi, à partir de 1926, des activités d'éducation populaire, au sein de groupes de paysans et paysannes qu'il contribue à créer et à motiver. Pendant les années où il est instituteur, il s'occupe également de transformation de pommes en jus sans alcool, en réaction aux tendances alcooliques de son père. Il s'engage, en 1923, dans un mouvement contre l'alcoolisme paysan, nommé « Verein abstinenter Schweizerbauern » [68]. Mais il est également, très tôt, engagé dans la politique « institutionnelle ». En 1918, issu d'une scission au sein du parti libéral Suisse, le « Bauern Gewehrbe und Burger partei » est créé. Le « parti artisan-paysan-bourgeois (ou citoyen) » est une sorte de parti populaire, selon Werner Scheidegger. Hans Müller en est membre dès le début. […] Ce parti a eu, certaines années, la majorité absolue dans le canton de Bern » [69]. En 1927, surtout préoccupé par les questions culturelles, il devient directeur de formation dans son parti politique [70]. Il est élu au Conseil fédéral suisse en 1928, en tant que représentant de son parti. Pour développer son activité culturelle, il lance la construction de la maison du Möschberg en 1932, ainsi que ses journaux, Le Jeune Paysan Suisse, en 1935, et Kultur und Politik (Culture et politique), un peu plus tard. Au Möschberg, avec Maria Müller, il y a une grande activité de cours, portant surtout sur des questions culturelles : famille, culture, religion, politique [71].
A cette époque là, la crise de 1929 révèle les contradictions du mouvement de la société sous l'emprise d'une organisation industrielle [72]. Müller propose des solutions originales, comme le développement d'une agriculture de qualité. Il est en opposition avec la ligne officielle de son parti, qui propose une politique monétaire. Dans son opposition, il rejoint celle des socialistes. En 1935, son parti ne supporte plus d'avoir l'opposition de Müller en son cœur : il est évincé. Une petite minorité, de 10 à 20 % des adhérents, forme les « Jungbauern », et le suit jusqu'en 1946, date à laquelle il quitte ses fonctions de député au Conseil Fédéral. Durant quelques années de la décennie 1930, selon Peter Moser, lui et le mouvement Jung Bauern collaborent avec des syndicats ouvriers socialistes. Mais également, d'après Werner Scheidegger, ils collaborent aussi directement avec les socialistes et d'autres petits groupes.
A partir de 1936, la crise économique a changé de figure, elle est allée en se terminant. Le parti socialiste commence à modifier ses rapports avec les Jungbauern. Les socialistes « avaient compris que les Jungbauern ne représentait pas la majorité » [73]. Le parti socialiste dit à Müller que « paysans » et « socialistes » n'allaient pas ensemble. Lui maintient que « si », en arguant qu'ouvriers et paysans étaient des producteurs manuels… Cela ne suffira pas : « en 1938-1939, les socialistes changent de tactique et font alliance avec les bourgeois » [74]. Avec la baisse d'acuité de la crise économique et l'imminence de la guerre, les priorités changent et les questions agricoles et paysannes passent au second plan. S'ouvre alors pour le mouvement politique de Müller une période dramatique qui lui sera fatale.
Lorsque les socialistes arrêtent leur collaboration avec le parti de Müller et font alliance avec les bourgeois, le « mouvement Jung Bauern se trouve alors complètement isolé, il se tourne vers la droite, et même vers les nazis. Müller aussi a sympathisé avec les nazis, pendant deux ou trois ans, entre 1937-1938 et 1938-1939. Après 1943, le mouvement Jung Bauern est complètement discrédité ». Après la guerre, il périclite. Pour l'historien Peter Moser, c'est la cause de l'abandon de la politique par Müller [75].
En 1946, Müller réagit et fonde la coopérative de producteurs de Galmiz [76]. Quelques années plus tard, avec Hans Peter Rusch, il lance son mouvement dans l'agriculture biologique. Hans Müller a continué à travailler pour la coopérative de Galmiz et à donner des cours à des agriculteurs jusqu'à sa mort. Avant de présenter H.-P. Rusch, les grandes lignes de ses recherches biologiques, et sa collaboration avec Müller, découvrons un aspect par rapport auquel cette collaboration va permettre au mouvement organo-biologique de se distancier, l'influence de l'agriculture bio-dynamique.

Le rôle de la biodynamie dans le développement de l'agriculture organo-biologique de Müller

C'est surtout après la 2^e guerre mondiale que se présente en Suisse un intérêt renforcé, et une nouvelle impulsion, pour l'agriculture biologique. Des horticulteurs fondent, en 1947, l'association Suisse pour l'Agriculture Biologique, à laquelle se rallient de petits jardiniers amateurs. A cette période, les Jung Bauern, ayant créé, en 1946, la coopérative de construction et recyclage [77] « Heimat » (Patrie), à Galmiz, commencent à se rapprocher plus fortement de l'Agriculture Biologique. Lors de la fondation de l'AVG, l'agriculture biologique était un sujet à peine abordé ; au travers de la coopérative, on veut surtout aboutir à des débouchés commerciaux nouveaux et sûrs. Cependant, des représentants isolés, comme le vice-président Gottfried Etter, s'intéressent déjà, depuis quelques temps, à cette méthode, et mettent en place des préparations de type biodynamique, comme la Valériane et l'Achillée, pour améliorer la fermentation dans les tas de compost. Les 19 et 20 juillet 1947, des membres du mouvement des Jeunes Paysans font un compte-rendu, au Möschberg, de leurs observations et expériences avec l'Agriculture Biologique. Selon Peter Moser, on peut supposer qu'au milieu des années 1940, au sein du mouvement des jeunes agriculteurs Jung Bauern, d'autres paysans se sont préoccupés de l'agriculture biologique.

Maria Müller-Bigler, l'épouse d'Hans Müller, horticultrice expérimentée, qui exerce depuis 1932 en tant que gérante de l'école hôtelière de Möschberg, joue un rôle important pour le développement et la recherche des méthodes culturales, au sein du mouvement « Paysans de la Patrie » (autre appellation des Jung Bauern). Maria Müller avait d'ores et déjà pris connaissance de la littérature, (Howard, Steiner), et examine l'idée d'une « communauté de vie biologique » ; elle se laisse inspirer, pour son jardinage au Möschberg, de l'expérience des méthodes bio-dynamiques. Ensemble, avec le pasteur zürichois Edmund Ernst [78], ils font des méthodes de culture biologique un thème de débat pour la 2^e moitié des années 40. Edmund Ernst, qui écrit pour le journal zürichois Ausgleich (La balance), vient d'un mouvement de travailleurs évangéliques, en contact avec les Jung Bauern, mouvement auquel il adhére durant la crise du début des années 1940. Il s'engage jusqu'à sa mort, au printemps 1953, pour la recherche et le développement de l'agriculture biologique.
Il est théoriquement possible d'utiliser les méthodes bio-dynamiques sans comprendre dans son intégralité l'idéologie de l'anthroposophie. Mais pour un perfectionnement sérieux, une acceptation fondamentale de cette idéologie est incontournable. Hans et Maria Müller, et la plupart des jeunes agriculteurs qui suivent Hans Müller, partagent un intérêt commun pour ces bases anthroposophiques, en raison de leur adhésion à la religion chrétienne protestante et des passerelles existant entre le culte réformé et la religiosité chrétienne-ésotérique fondée par Steiner [79]. Les relations et l'évolution des relations entre le mouvement Müller et l'agriculture anthroposophique sont donc hésitantes. Avec Edmund Ernst, le couple Müller cherchent des possibilités de perfectionner les méthodes culturales qui pourraient être pratiquées sans accessoires mystiques, dans une forme aisément réalisable par le paysan. Avec l'appellation agriculture « organo-biologique », ils se démarquent bientôt de l'orientation bio-dynamique [80].

Hans Peter Rusch : de la gynécologie à l'agriculture biologique

Hans Peter Rusch est né le 28 novembre 1906 à Goldap, en Prusse orientale (Allemagne). Il fait des études de médecine à l'Université de Giessen, qu'il termine en 1932. Docteur en médecine, il a alors pratiqué la gynécologie pendant treize ans au sein de l'hôpital universitaire. Alors qu'il vient d'être habilité à enseigner la gynécologie et l'obstétrique à l'université, la guerre éclate ; il s'engage volontairement dans l'armée [81]. Il sert, en tant que médecin militaire, en Sicile et en Crète. Il quitte l'armée en 1946. Il devient médecin dans une clinique spécialisée sur le traitement du cancer, à Lehrbach. Il entreprend également des recherches avec le docteur A. Becker, bactériologue. Il étudie la fonction des bactéries dans le but de développer de nouvelles médecines.

Fig. n° 05 – Hans Peter Rusch (1906-1977) [pub.ne.jp].

A la même époque, il ouvre un cabinet de médecine à Frankfort (RFA). Ses recherches sur la dégénération de la flore bactérienne des muqueuses, induites de son expérience de gynécologue, vont le mener au problème de la qualité de l'alimentation, et par là, à l'agriculture biologique. Dès lors, et jusqu'à sa mort, suite à une conférence donnée en Suisse et à sa rencontre avec le patron des Jeunes Paysans, Rusch va travailler avec le mouvement Müller. Son statut et ses recherches de scientifiques, plus que sa théorie du cycle de la substance vivante et ses tests microbiologiques sur la fertilité des sols, constituent un appui certain pour la confiance en soi du mouvement organo-biologique et sa transition vers une agrobiologie plus en phase avec la culture occidentale contemporaine, préparant ainsi sa reconnaissance étatique. Ses travaux agrobiologiques sont rassemblés principalement dans l'ouvrage La fécondité du sol, Pour une conception biologique de l'agriculture, publié d'abord en Allemagne, en 1968. Hans Peter Rusch est décédé le 17 août 1977 dans le sud de la France [82].

La collaboration Rusch-Müller et les principes de l'agriculture organo-biologique.

Au cours de ses recherches médicales [83], Rusch en vient à attribuer la cause du dysfonctionnement des flores des muqueuses à l'utilisation croissante des antibiotiques et à la baisse de la qualité nutritive des aliments. A partir de là, il engage un travail sur la relation entre qualité nutritive et santé humaine. En 1950, il développe le concept du « cycle des bactéries », comme étant « un principe de vie » [84]. L'évolution de ce concept en fait « la loi du maintien des substances vivantes » [85]. En 1952, dans un article du Paysan suisse [86], Hans Peter Rusch prend position contre les engrais minéraux de synthèse. Dès lors, son nom circule dans le milieu de l'agriculture biologique suisse naissante. Hans Müller entre en contact avec lui cette même année, suite à une conférence que Rusch donne à Bern sur le thème de la formation de l'humus.
A partir de 1952, Hans Peter Rusch s'engage dans une coopération avec Hans Müller, lequel cherche des conseils à propos de questions relatives à l'agriculture biologique. Les deux hommes se mettent d'accord sur l'intérêt d'avoir un laboratoire d'étude microbiologique du sol. Hans Peter Rusch tente de mettre au point une méthode bactériologique d'étude du sol. Ces examens de laboratoire, appelé, couramment « Test Rusch », financés par la coopérative AVG Galmiz, ont pour objectif d'évaluer et de suivre la fertilité des sols des fermes. Avant d'aller plus loin sur cette question du « Test Rusch », notons les autres activités de Rusch pour les agriculteurs biologiques : il donne régulièrement des conférences à l'école du Möschberg, et participe aux visites et consultations des fermes biologiques qui sont organisées. En outre, Rusch publie, dans chaque édition de Culture et politique, un article sur ou autour de l'agriculture biologique. En ce qui concerne les analyses de sol, on en attend des repères pour confirmer ou réorienter les pratiques culturales. Mais il semble que l'objectif n'est pas atteint. Selon le docteur Volker Rusch, le fils d'Hans Peter Rusch, qui a repris le travail de microbiologie de son père, le « Test Rusch », quoique apparemment pertinent sur un strict plan scientifique, n'est pas significatif pour les agriculteurs. Il semble qu'il ne permet pas un diagnostic précis, susceptible de déterminer des interventions spécifiques des agriculteurs sur leurs terres. Cette conclusion, ainsi que le coût financier fort élevé des tests mis au point [87], amènent Volker Rusch a abandonné l'approche de son père et l'étude des échantillons de sol des agriculteurs du mouvement Müller.
D'autre part, les théories d'Hans Peter Rusch sur le phénomène de la vie, même si elles ont indiscutablement unifié le mouvement de Müller [88], semblent, aussi, avoir compliqué le développement de l'agriculture biologique. Un exemple caractéristique de ce problème réside dans son approche centrale du « cycle de la substance vivante ». Les termes et la portée de la controverse autour de « la substance vivante » seront présentés dans les parties suivantes de ce travail.
Au-delà de la théorie générale ruschienne, les principes techniques de l'agriculture organo-biologiques apparaissent relativement plus simples que ceux des mouvements howardiens et steineriens, notamment en orientant vers une agriculture sans compost ni labour. Le compostage en tas, critiqué par Rusch, n'occupe qu'une place accessoire dans la méthode : « le fumier n'est composté qu'en attendant de pouvoir l'épandre sur le sol, quand ce dernier n'est pas libre ; la durée du compostage est aussi courte que possible » [89].

L'essentiel de la méthode vise la fertilisation organique :

* Le compostage de surface et le mulching. On cherche à éviter au maximum que le sol ne reste dénudé, même en hiver. Les fumiers et déchets végétaux sont épandus et enfouis seulement à quelques centimètres de profondeur, afin d'éviter la perturbation des couches du sol, et cela juste quelques semaines avant les semis ou plantations.

* La pratique des engrais verts. Elle est développée autant que possible, entre deux cultures lorsque l'intervalle est suffisant, ainsi que dans les cultures pérennes et certaines cultures annuelles.

* L'usage de poudre de roches faiblement solubles. Il s'agit d'une fumure minérale qui se ne « court-circuiterait » pas la vie du sol pour alimenter les plantes. L'idée goethéenne de « métabolisme originel » sert aussi à justifier les « roches primitives » utilisées. D'autre part, il est autorisé de recourir à des scories de déphosporation pour corriger les sols acides ou à du patentkali pour les sols basiques.

* Le travail du sol en surface. Idéalement, Rusch et Müller recommande de ne jamais travailler le sol à plus de 8-12 cm de profondeur. Mais les difficultés avec les adventices conduiront certains agriculteurs du mouvement à recourir occasionnellement au labour ; plus tard, des jeunes du mouvement développeront le désherbage thermique, contre l'avis d'Hans Müller.

* Le recours à des préparations à base de culture de microorganismes. Le « ferment d'humus Symbioflor », une préparation de microorganismes développée par Hans Peter Rusch et déposée sous une marque commerciale, est proposé aux agriculteurs pour améliorer la vie des sols agricoles.

Passons maintenant à une présentation de la vie et de l'œuvre du fondateur connu le plus tardivement en France, bien qu'il ait mis au point sa méthode dès le milieu du XX^e siècle : Masanobu Fukuoka.

Masanobu Fukuoka et l'agriculture sauvage

Biographie de Masanobu Fukuoka.

Masanobu Fukuoka est né en 1913 au Japon. Il vit encore sur la ferme de ses parents, dont il a pris la suite. La ferme domine la baie de Matsuyama, dans l'île de Shikoku, la plus petite des quatre îles principales de l'archipel japonais [90]. Il reçoit une formation de microbiologiste [91]. En tant qu'ingénieur, il travaille en laboratoire, comme spécialiste de phytopathologie, jusqu'à la seconde guerre mondiale. Il est d'abord en poste à la Division de l'Inspection des Plantes pour le Bureau des Douanes de Yokohama. A partir de l'âge de vingt-cinq ans, Masanobu Fukuoka se met à se poser de plus en plus de questions sur la valeur réelle de ses connaissances et sur la pertinence de l'agriculture chimique. Il en vient à formuler des questions qui remettent en cause l'idée que l'agriculture chimique soit un véritable progrès par rapport à l'agriculture traditionnelle. Il traverse ce que l'on appelle, aujourd'hui, « une crise existentielle ». Il vit plusieurs mois assez désemparé, livré à des questionnements et à des méditations philosophiques, inspirés de ses racines culturelles (bouddhisme zen, taoïsme, shintoïsme). Ses amis ne le comprennent plus.
L'idée de base de sa méthode « lui vient un jour qu'il passe par hasard dans un ancien champ ni utilisé ni labouré depuis de nombreuses années. Il y voit de magnifiques pieds de riz poussant à travers un fouillis d'herbes » [92]. En 1938, ne voulant pas s'en tenir à des idées, et ayant l'opportunité d'un lieu pour pouvoir les tester, il démissionne de son poste et s'en va vivre dans une hutte, située dans une plantation de mandariniers de son père. Il décide de consacrer sa vie à l'agriculture, en testant ses idées sur le « non-agir ». Il applique cela aux mandariniers de son père, lesquels étaient taillés jusque-là : c'est un échec [93]. La guerre éclate, il se range aux vœux de son père, accepte un poste à la Station d'Essai de la Préfecture de Kochi, où il devient Directeur de la Division de l'Agriculture Scientifique. Mais il ne cesse pas, pour autant, de travailler à ses recherches personnelles : « je m'employais à augmenter la production alimentaire en temps de guerre, mais surtout, je réfléchissais sur la relation entre agriculture scientifique et naturelle. La question qui m'occupait était de déterminer si oui ou non l'agriculture naturelle pouvait tenir tête à la science moderne » [94]. A la fin de la seconde guerre mondiale, il retourne définitivement poursuivre ses recherches sur la ferme familiale.

Fig. n° 06 – Masanobu Fukuoka (1913-) [www.permaculture.com].

Finalement, il met au point une conception et une pratique globale et originale de l'agriculture, alternative, à la fois à l'agrochimie moderne et à l'agriculture traditionnelle de son pays. Sa méthode d'agriculture s'appelle, selon les traductions, « agriculture du non-agir », « agriculture naturelle », « agriculture sauvage ».
Il parvient à confirmer ses intuitions sur la valeur d'une intervention artificielle minimale en agriculture. Quelques années après la seconde guerre mondiale, satisfait des résultats de sa méthode, il cherche à la faire connaître. De nombreux visiteurs et stagiaires viennent sur sa ferme, et, parmi eux, de nombreux chercheurs issus des différents « départements » de la recherche agronomique « moderne ». Ces chercheurs « officiels » constatent les résultats étonnants de Masanobu Fukuoka mais ne cherchent pas, en général, à aller plus loin, pour, par exemple, réorienter leurs recherches et méthodes de travail. Néanmoins, Masanobu Fukuoka continue à communiquer, en se rendant dans des colloques, à la télévision, en accordant des interviews à des journalistes, en écrivant des articles. Bien qu'il ait une large audience au Japon, - il est à l'origine d'un large retour des vergers sur couvert végétal dans son pays -, il n'a pas connu la reconnaissance publique mais, bien plutôt, des contraintes et des entraves de l'Etat japonais (confiscation, pendant une dizaine d'années, d'une variété de riz qu'il avait sélectionné).
C'est en 1978, grâce à son livre intitulé The one straw revolution [95], que Masanobu Fukuoka commence à être mondialement connu. Ainsi, à partir de 1979, il va voyager un peu partout. Il va tout d'abord aux USA, où il rencontre notamment le responsable du Département des Déserts des Nations Unies. Cette rencontre va être décisive pour la suite de son parcours. En effet, ce fonctionnaire de l'ONU lui demande si sa méthode peut changer le désert d'Irak. Il invite Masanobu Fukuoka à développer une méthode pour faire reverdir les déserts. D'abord impressionné, - « je n'étais qu'un pauvre fermier sans pouvoir ni connaissances » -, il en vient à accepter le défi : « à partir de ce moment, j'ai commencé à penser que ma tâche est de travailler sur le désert » [96]. Il va ensuite en Europe, et s'attache à enseigner l'application de ses méthodes en Thaïlande, aux Philippines, en Inde, en Afrique (1985). Il cherche particulièrement à faire la démonstration de ses méthodes dans les zones désertiques. Dans ce cadre, son objectif est de faire reverdir les déserts. La première expérience à grande échelle de sa méthode de lutte contre les déserts et la désertification a démarré en Grèce, en mars 1998.
Masanobu Fukuoka a reçu en 1988 le prix « Magsaysay », l'équivalent du prix Nobel de la paix en Extrême-Orient, « pour sa contribution mondiale au bien-être de l'humanité » [97].
Aujourd'hui, il continue à diffuser son travail, basé sur des idées qu'il a mis au point et appliqué il y a déjà un demi-siècle. Son influence sur l'agronomie ne cesse de s'étendre, quoiqu'une reconnaissance explicite du caractère pionnier de son œuvre, notamment pour le développement des « techniques culturales simplifiées » (TCS), ne soit pas toujours au rendez-vous.

Les principes de l'agriculture naturelle de Masanobu Fukuoka.

A partir du moment où il a maîtrisé son système d'agriculture simplifiée, Masanobu Fukuoka n'a cessé de « chercher à démontrer la validité de cinq principes majeurs : pas de labourage, pas d'engrais, pas de pesticides, pas de semailles et pas de taille. Pendant les nombreuses années écoulées depuis, [il] n'a pas douté une seule fois des possibilités d'une agriculture naturelle qui renonce à toute intervention et à tout savoir humains » [98]. Devant une telle ambition, on essaiera ici, seulement, d'expliciter un peu ces cinq principes, en relevant quelques cas où l'auteur lui-même y déroge. Quant à la question philosophique de la possibilité du renoncement à toute intervention et à tout savoir humain dans le développement agricole, on y reviendra plus spécifiquement aux §3431 et 424, avec quelques réflexions relatives au contexte culturel et aux enjeux contradictoires de cette hypothèse fukuokienne.

* L'agriculture sans labour. Masanobu Fukuoka sème directement ses céréales – le riz, notamment - sur un couvert permanent de légumineuses, souvent du trèfle blanc [99].. Pour que ses semences ne soient pas étouffées par la légumineuse ou les adventices, il inonde son champ, pour freiner le couvert végétal. Il vide ensuite sa rizière pour semer [100]. Egalement, il remet sur la parcelle toutes les pailles de la récolte précédente. Il sème, alors, dans cette litière de matières organiques. Dans le cas où le sol serait trop nu, où les graines seraient exposées aux oiseaux, ou pour un hivernage des graines, il utilise et préconise d'enrober les semences dans des boulettes d'argile [101] ou de calcium. Dans certains cas, il autorise un labourage léger « à cinq centimètres environ » [102].

* Cultiver sans engrais. Masanobu Fukuoka considère qu'il est quasiment inutile de préparer du compost ou d'apporter des amendements. Il épand, parfois, quelques fientes de poules [103]. En revanche, il remet aux champs toutes les pailles. En s'appuyant sur l'observation de la nature sauvage, il considère qu'un champ aussi peu travaillé que possible, - ce qu'il recherche assidûment dans sa démarche -, auquel on remet la majeure partie de la matière organique qu'il a produite la saison précédente, voit sa fertilité augmenter [104]. A la différence d'Howard qui a beaucoup travaillé pour améliorer les techniques de compostage, M. Fukuoka se contente d'un compostage de surface, sans enfouissement. Si Howard veut faire le maximum pour la fertilité et les rendements en ayant recours à un compostage sophistiqué, M. Fukuoka se satisfait d'une augmentation de la fertilité plus naturelle et plus économe en travail. Néanmoins, il ne se refuse pas à l'épandage limité [105] de fientes de canards ou de poules, pour fournir de « l'engrais animal qui aide à décomposer la paille » [106]. Enfin, on retiendra que, pour M. Fukuoka, la forêt et les éléments nutritifs de son humus, sont bien la base d'un sol fertile et de la réussite de l'agriculture. Pour lancer une ferme fukuokienne il faudrait ainsi s'assurer de la proximité d'une réserve d'humus : trouver un site près d'un « bois naturel » ou en faire pousser un [107].

* S'abstenir des pesticides. Au premier abord, M. Fukuoka peut apparaître comme un agriculteur Bio « classique » avec ce principe. Or, aujourd'hui, certains pesticides « écologiques » ou certains produits de synthèse sont exceptionnellement autorisés dans la législation européenne de l'agriculture biologique. M. Fukuoka, comme Albert Howard, est plus puriste. Pour Howard, les maladies sont des professeurs qui indiquent à l'agriculteur qu'il fait une erreur dans ses pratiques : il doit corriger en conséquence. M. Fukuoka, toujours plus simple, considère que les maladies ou les invasions de prédateurs se régulent d'elles-mêmes, pour peu que la ferme soit dans un environnement naturel préservé : la croissance de la population de prédateurs des cultures engendre spontanément celle de leurs propres prédateurs. Tout finit par rentrer dans l'ordre, moyennant une perte faible à la récolte. En ce qui concerne la prolifération des adventices, M. Fukuoka, dans ses tâtonnements successifs, a relevé plusieurs façons de les contrôler, dont l'inondation périodique, le semis d'un couvert végétal, le paillage, et le semis très précoce, « pendant que la moisson précédente mûrit encore » [108].

* Le semis direct. Inutile, pour Masanobu Fukuoka, de mettre les graines en terre. Il dit n'avoir jamais vu une graine suffisamment faible pour ne pas être capable de s'implanter d'elle-même. Si les conditions sont trop dures, au désert par exemple, il recommande ses boulettes protectrices. Celles-ci protègent les graines des prédateurs mais aussi du soleil, et constituent une sorte de premier terreau, en attendant des pluies suffisantes pour déclencher la germination. Mais dans les conditions des champs de sa ferme, la structure souple et riche en déchets végétaux de la surface du sol ressemble à l'humus des forêts : l'implantation des semences n'est pas difficile.

* Ne pas tailler les arbres et plantes. La taille modifie l'organisation naturelle des tiges ou des branches des arbres. Spontanément, les branches des arbres se disposent idéalement pour capter le maximum d'énergie solaire. La taille amenuise la capacité de photosynthèse. Ou bien il faudrait la répéter régulièrement, pour éviter ce problème, ou bien la taille ponctuelle crée des zones du branchage artificiellement ombragées, situation susceptible de favoriser les maladies. Masanobu Fukuoka reproche également à la taille visant à avoir de gros fruits d'enclencher une production irrégulière d'année en année, alors qu'un arbre naturel donne des fruits, de calibres variables [109], presque chaque année. Néanmoins, il suggère, le cas échéant, « une taille correctrice minimale, ne visant qu'à rapprocher l'arbre de sa forme naturelle », tout comme, éventuellement, un palissage, dans le même esprit, des jeunes fruitiers.

Conclusion de la premiere partie.

Mis à part Rudolf Steiner, fils d'un fonctionnaire des chemins de fer austro-hongrois, les autres fondateurs ont tous eu une expérience familiale et personnelle directe de l'agriculture paysanne traditionnelle. Il faudrait excepter aussi le médecin et biologiste Hans Peter Rusch. Cependant, son œuvre de théoricien de la biologie, à la différence de celle de Rudolf Steiner, n'a pas été reçue telle qu'elle par les agriculteurs du mouvement Müller : comme nous le verrons, elle sera filtrée, retraduite, interprétée par Maria Müller et Hans Müller, dans leurs publications respectives et dans leurs conseils aux agriculteurs.
L'importance de ces racines paysannes a sans doute contribué à une réception bien plus positive de la tradition agricole qu'elle ne l'est dans l'agrochimie « de rupture » qui a été celle de Liebig. Ces racines auront aussi plus facilement donné une conscience vive de l'aliénation des paysans dans le monde moderne, des hommes et des femmes toujours plus exploité(e)s économiquement, dans le même temps que l'agronomie a négligé de plus en plus la terre en tant que matrice de vie. Mais ces enfants de paysans et paysannes se sont outillés pour lutter à armes égales avec un mouvement de civilisation tendant à les éradiquer [110] : tous ont fait de brillantes études, obtenant de hauts diplômes (Rudolf Steiner, Hans Müller, et Hans Peter Rusch sont docteurs – en philosophie, botanique, et médecine), parfois dans des écoles prestigieuses (l'Université de Cambridge pour Howard). Sans préjuger du rôle de ces études dans l'élaboration de la pensée agrobiologique [111], nous pouvons retenir que ces cursus ont permis aux fondateurs d'êtres plus à même de déchiffrer et de contrer les discours et stratégies des institutions et industries gouvernant l'évolution dominante de l'agriculture au XX^e siècle.

Citons, enfin, les deux principes les plus consensuels des fondateurs. Le premier, directement critique de l'agrochimie, dit qu'il faut nourrir le sol pour nourrir la plante. Le second, trait fondateur du holisme agrobiologique, énonce qu'un sol fertile donne des plantes, des animaux, et des êtres humains en bonne santé. La dénonciation de l'oubli et de l'exploitation sans borne du sol, ainsi que la recherche d'une agriculture capable de nourrir les hommes tout en entretenant le donné de la fertilité naturelle, sont ainsi au centre de tous les questionnements agrobiologiques. Mais ce questionnement ouvre dans de multiples directions, tant socio-économiques que culturelles et philosophiques, lesquelles recoupent, pas toujours très clairement, le questionnement écologique et agronomique. Procédant du général au particulier, nous allons d'abord resituer l'agriculture biologique au sein du vaste mouvement de la critique romantique de la modernité.

[1] Dans le Shropshire, près du Pays de Galles.

[2] Dans son article sur la carrière d'Howard, Louise Howard insiste sur le fait que son mari eut des sujets d'études très vastes (cf. Howard L., Sir Albert Howard's Career, in Soil and Health, Memorial number, 1948, p. 03-26.

[3] Howard A., Testament Agricole, Pour une agriculture naturelle, Edition Vie et Action, Marcq-Lille, et CERAB, La Boissière-Ecole, 1971, 238 p. (1^re édition anglaise : Oxford University Press, 1940), p. 37. (Référence souvent abrégée « T.A. » ou « TA » ci-dessous).

[4] Howard A., Hop Experiments, 1904 (article disponible aux archives du Collège de Wye).

[5] Howard A., Farming and gardenning for health or disease, Chapitre 1, Introduction. Cf. http://journeytoforever.org/farm_li…. Nous suivons l'édition en ligne de cet ouvrage d'Howard : la présentation par chapitres paginés séparément, sur le site Journey to forever, ne nous permet pas de donner les numéros de page de l'édition originale papier.

[6] Howard A., The General treatment of fungoïd pests, Imperial Department of Agriculture from the West Indies, Pamphlet Series, n°17, 43 p., 1902.

[7] Cf. Howard L.-E., Sir Albert Howard's Carreer, in Soil and Health, Memorial Number, 1948, p. 03-26, p. 04.

[8] Quand Howard arrive sur place, l'institut n'existe que sur le papier, mais une terre d'environ trente hectares n'était pas encore allouée, qu'il obtînt immédiatement.

[9] Dont plusieurs résistantes à la rouille.

[10] Albert Howard n'est pas le père de la théorie de la résistance aux maladies. Pour Louise Howard, il devait cette inspiration à Marshall Ward, l'un de ses professeurs à Cambridge. Howard a gardé, fortes dans son esprit, toutes les idées qu'il avait eut étudiant. En approfondissant les idées de Ward, il se demanda, tôt, ce qui se passerait si l'on n'intervenait pas face aux maladies. Les plantes cultivées ont-elles la même dynamique que les plantes sauvages ? Les maladies apparaissent-elles et « passent-elles » naturellement ? C'est au cours de son long travail en Inde qu'il testera ses théories et questions sous-jacentes. Le résultat, en faveur du patrimoine donné de la santé naturelle, est une incitation permanente à mettre les pratiques agricoles toujours plus en accord avec cette dynamique saine de la biosphère. Hans Peter Rusch et Masanobu Fukuoka relèveront également cette vérité. A propos de l'infulence de M. Ward, Gregory Barton précise : « Howard studied under Marshall Ward, a man with a catholic intellect that made him a fit successor to his mentor, Thomas Henry Huxley, the popularizer of Charles Darwin » (cf. Barton G., Sir Albert Howard and the Forestry Roots of the Organic Movement, in Agricultural History, vol. 75, 2, 2001, p. 168-187, p. 171).

[11] C'est aussi lors de l'observation du travail des paysans indiens qu'il apprendra à critiquer la monoculture et insistera sur l'intérêt des cultures mixtes ou associées, par exemple céréales-légumineuses. (Cf. T.A., p. 11-12).

[12] Howard A., Farming and gardenning for health or disease, ibid.

[13] Au cours de cette période, Howard, en insistant auprès de son administration de tutelle, parviendra à prendre en charge six paires de bœufs. Elément de la puissance ordinaire de l'agriculture indienne, la population bovine était cependant trop élevé pour la nourriture existante, ce qui faisait qu'il y avait fréquemment des maladies qui dévastait le cheptel des campagnes. Howard, grâce à son expérience agricole familiale, put bien sélectionner son bétail et organiser à son gré leur habitat, hygiène, gestion. Ce qui fit que, bien que plusieurs fois en contact avec des animaux malades, ses bœufs ne réagir pas à la maladie, exactement comme ses variétés de céréales.

[14] Dès cette période, la qualité de son travail commence à être largement reconnue : il est élevé au grade de Compagnon de l'Empire Indien en 1914.

[15] Cf. Howard A., Sir Albert Howard's Career, op. cit. Louise Howard explique que son mari a traité de l'agriculture d'une région d'Inde, avant de démontrer que toute l'agriculture tropicale était un seul sujet, puis de terminer en montrant qu'agriculture tropicale et tempérée suivaient « un seul et même ensemble de lois ».

[16] Une compréhension véritablement holiste, irréductible à l'addition de « savoirs » de spécialistes.

[17] T.A., p. 38.

[18] Ibid., p. 37. Près du tiers des pages de son maître livre sont consacrées à la technique et à l'évolution du procédé Indore.

[19] Plusieurs fois, pour manifester publiquement la dimension collective de leurs recherches, les Howard pratiquèrent la « signature tournante » de leurs publications. Sydney et Béatrice Webb (1859-1947 et 1858-1943) contribuèrent au développement du socialisme en Grande-Bretagne. Sydney Webb fonda la Fabian Society en 1899 et dirigea le parti travailliste en 1915 (cf. Le Robert des noms propres, Article Webb Sydney).

[20] L'aristocratie anglaise et la famille royale sont restées amies de la campagne. Il « subsiste dans les mœurs quelque chose de cette vieille alliance de la campagne et de l'aristocratie et une lancinante nostalgie de la campagne à laquelle John Milton empruntait les caractères de son Paradis perdu. La campagne ennoblit. Tout ce qui inspire le respect, tout ce qui prétend au prestige se doit de s'entourer d'un cadre agreste : imagine-t-on le palais royal sans un vaste parc, la cathédrale sans son close, l'université de Cambridge sans ses backs, un duc dépourvu d'une résidence campagnarde ? » (Cf. Moindrot, C., Villes et campagnes britanniques, Armand Colin, Coll. U, 320 p., 1967, p. 295)

[21] Contrairement à une idée reçue, Rudolf Steiner n'est pas le pionnier de l'agriculture biologique. Ses travaux datent de la décennie 1920-1930, alors que les premiers travaux et résultats d'Howard, sans engrais chimiques, datent, comme nous venons de le voir, de la première décennie du 143dsiècle. Nous évoquerons aussi l'agriculture naturelle germanophone, qui trouve ses commencements dans les mouvements de Lebensreform, dès la décennie 1890.

[22] Commentant l'évolution du travail de son mari, notamment autour du compostage, Louise Howard écrit : « As the years passed, an ever deeper view was gained of the complex character of all that makes up this, the second half of the Wheel of Life, which gradually led to a most comprehensive and an almost philosophic conception of natural law in the mind of the principal investigator, a conception which coloured his whole attitude to science and his place in human affairs, and which i twas one of his achievements to be able to impart to his followers » (Howard L.-E., Sir Albert Howard's Carreer, op. cit., p. 16).

[23] Howard ne semble pas s'être risqué à réduire la question de la santé des végétaux sauvages à ce critère.

[24] « It is well known that healthy and vigorous trees have the power of protecting themselves in several ways when their bark is wounded. » (Cf. Howard A., The General treatment of fungoïd pests, 1902, op. cit., p. 21).

[25] T.A., Introduction.

[26] Dictionnaire Le Robert.

[27] T.A., p. 02.

[28] Farming and gardenning for health or disease, Chapitre 1, Introduction.

[29] Son collègue George Clarke confirma amplement ses résultats : en augmentant le taux d'humus de sa station d'essai de Shahjahanpur, en adoptant de simples améliorations dans les pratiques culturales, ainsi que le recours à l'engrais vert, il fut capable de tripler les rendements de la canne à sucre et du blé.

[30] Une perspective qui relativise l'importance de « la survie du plus fort » pour comprendre la dynamique du vivant (Cf. Pelt J.-M., La solidarité chez les plantes, les animaux, les humains, Fayard, Paris, 2004, 196 p.).

[31] « In Nature animals and plants lead an interlocked existence. The connection could not be closer, more permanent, or more crucial. We can observe this partnership in operation in the forest, in the prairie, in marshes, streams, rivers, lakes, and the ocean. » (Cf. Howard A., The animal as our farming partner, Organic Gardening, Vol. II, n° 3, September 1947). Howard s'inspire de la « mixed farm », une association animaux-plantes qu'il a vu fonctionner avec succès sur la ferme familiale.

[32] Testament agricole, p. 06-09 et 204-206.

[33] Ibid., p. 206. Voir aussi les pages 171-203 et 206-208.

[34] Steiner R., Une autobiographie, Ed. Alice Sauerwein, PUF, Paris, p. 20-21.

[35] Xavier Florin nous précisa en entretien qu'il s'agit d'une autobiographie intellectuelle : elle relate uniquement ce que Steiner estima nécessaire à la compréhension de son parcours de « connaissance ». Cette autobiographie écarte les autres événements de sa vie car Steiner considéra qu'elle concernait sa vie privée et n'intéressait pas le lecteur. (Entretien avec Xavier Florin, Lanouaille (24), Octobre 2001). Nous pouvons alors nous demander s'il n'eut pas été plus légitime d'intituler autrement cet ouvrage. Par exemple, « Genèse et développement de mon œuvre » nous semblerait plus à propos. Cette remarque en appelle une seconde : Rudolf Steiner voulait-il vraiment faciliter la compréhension critique de sa démarche en écartant la plupart des événements non cognitifs de son Autobiographie ? Peut-on vouloir être philosophe en n'explicitant pas d'où nous est venu notre conception du monde ? Entre l'évacuation des motifs non directement cognitifs et le droit légitime au respect de la vie privée, il nous semble qu'il y a, dans la perspective (auto)biographique, un espace de la vie intermédiaire à éclairer, lequel relève en quelque sorte des choix professionnels : quels sont les motifs qui ont poussé Steiner à s'engager et à perdurer dans des recherches ésotériques et théoriques diverses ?

[36] Steiner R., Autobiographie, 2 volumes, EAR, 1923-1925. Je souligne. Il faudrait analyser l'origine et le type d'épistémologie vers lequel tend l'approche qui parle d'un espace hors de l'homme et d'une sorte d'espace psychique dans l'homme (cf. §243).

[37] Steiner R., Une autobiographie, op. cit., p. 27.

[38] Cf. Steiner R., Une autobiographie, Ed. Alice Sauerwein, p. 60-61. Franz Brentano (1838-1917), philosophe et psychologue allemand, définit la conscience par son « intentionnalité » (« Toute conscience est conscience de quelque chose ») et la représentation comme une visée de l'objet lui-même et non sa reproduction dans l'esprit. Il est le père de la psychologie descriptive et un précurseur de la méthode phénoménologique, notamment développée par Edmund Husserl (cf. Le Robert des noms propres, Article Brentano Franz). Nous retrouverons plus loin Steiner et Husserl face-à-face. Tous deux sont intéressés par l'œuvre de Brentano, mais ils proposent des interprétations diamétralement opposées de la raison humaine, ce que nous analyserons à partir du problème de l'origine de la géométrie.

[39] Le groupe O.T.O. existe toujours et a été classé « secte » dans le rapport parlementaire français n° 2468. cf. www.info-sectes.org/masques/…. Il convient néanmoins d'être très prudent avec l'usage du qualificatif de « secte ». Pour une approche mesurée de la question, voir Introvigne M. et Gordon-Melton J. (dir.), Pour en finir avec les sectes, Le débat sur le rapport de la commission parlementaire, Ed. CESNUR-Di Giovanni, Paris, 1996, 355 p. Le rapport parlementaire n° 1687, présidé par le député Jacques Guyard, avait déclenché de vives controverses, notamment en taxant l'anthroposophie de « secte » (cf. Guyard J., Les sectes et l'argent, Commission d'enquête, Rapport n° 1687, Ed. Assemblée nationale, 1999, 347 p.).

[40] Verlinde J.-M., Quand le voile se déchire…, Le défi de l'ésotérisme au christianisme, Tome 1, Saint Paul ,Versailles, 2000, 322 p., p.148.

[41] Ibid., p. 149.

[42] Ibid., p. 148.

[43] Ibid.

[44] Ariès P., Anthroposophie : enquête sur un pouvoir occulte, Editions Golias, Villeurbanne, 2001, 288 p., p. 19-20.

[45] Verlinde J.-M., op. cit., p. 149.

[46] Rihouët-Coroze S., Qui était Rudolf Steiner ?, Triades, Paris, 1973, p. 94, cité in Verlinde J.-M., op cit., p. 149.

[47] Mücke J. et Rudolf A.-A., Souvenirs : Rudolf Steiner et l'université de Berlin, 1899-1904, Ed. EAR, Genève, cité in Ariès P., Anthroposophie : enquête sur un pouvoir occulte, Ed. Golias, p. 20.

[48] Galtier G., Maçonnerie Egyptienne, Rose-Croix et Néo-Chevalerie, Ed. du Rocher, Paris, 1989, p. 304, cité in Verlinde J.-M., Quand le voile se déchire…, op. cit., p. 151.

[49] La Société Théosophique a été fondée par Helena Petrova Blavatsky (1831-1891) et Henry Steele Olcott en 1875. Sur le sujet, voir notamment Verlinde J.-M., Quand le voile se déchire…, op. cit., p. 125-146. L'auteur, citant La doctrine secrète de Blavatsky, note les buts de la Socitété Théosophique. Celle-ci vise à « rassembler et diffuser la connaissance des Lois qui gouvernent l'univers ». Elle se propose « 1- Former un noyau de la Fraternité Universelle de l'Humanité sans distinction de race, croyance, sexe, caste ou couleur ; 2 – Encourager l'étude comparée des religions, des philosophies et des sciences ; 3 – Explorer les lois inexpliquées de la Nature et les pouvoirs latents en l'homme » (p.128-129).

[50] Verlinde J.-M., Quand le voile se déchire…, op. cit., p. 152.

[51] Ibid., p. 153.

[52] Le domaine agricole de Koberwitz était situé près de Breslau en Allemagne (aujourd'hui Wroclaw, en Pologne).

[53] Meyer R., Avant-propos, in Keyserlingk A. (von), La naissance de l'agriculture bio-dynamique, p. 21-28, p. 21.

[54] Bideau G., Repères, in Keyserlingk A. (von), La naissance de l'agriculture bio-dynamique, p. 15-20, p. 15.

[55] Bideau G., Repères, ibid. ; Ariès P., op. cit., p. 199.

[56] Bideau G., ibid.

[57] Ariès P., op. cit. Pfeiffer est chimiste pour Paul Ariès, il est biologiste selon la 4^e de couverture de la Fécondité de la terre. Selon Gérard Schmidt, il fut « vers la fin de sa carrière, le directeur d'un laboratoire de chimie biologique à Spring Valley (USA) » (cf. Schmidt G., Avant propos, in Pfeiffer E. et Riese E., Le gai jardin potager, Triades, p. 08).

[58] Il s'agit du titre du premier tome des œuvres posthumes de la comtesse de Keyserlingk (cf. Meyer R., Avant-propos, op. cit.)

[59] Karl von Keyserlingk décrit ainsi l'ambiance du Cours aux agriculteurs : « Je fus effrayé de l'aspect pitoyable de Rudolf Steiner – totalement changé. Des nouvelles avaient filtré jusque chez nous depuis Dornach sur sa grave maladie. […] Ces nouvelles laissaient présumer que l'existence sur le plan physique était devenue presque impossible pour lui. […] Il me semblait que Rudolf Steiner s'était élevé avec son esprit dans des régions célestes encore plus hautes – la distance entre lui et les hommes n'en était que plus grande et plus effrayante. Il était bouleversant de le voir – tous eurent la même impression » (cf. Keyserlingk A. (von), La naissance de l'agriculture bio-dynamique, p. 92.

[60] Sattler F. et Wistinghausen E. (von), La Ferme Biodynamique, Ed. Arts Graphiques Européens, Paris, 1987, 340 p. (Ed. Ulmer, Stuttgart, 1985).

[61] Florin J.-M., Entretien avec l'auteur, Lanouaille (24), 2001.

[62] De France J.-M., Entretien avec un représentant des magasins Satoriz. [cf. w.satoriz.com/index_new.php ?page=les-entretients&NUM_ARTICLE=218&NUM_RUBRIQUE=5, visite de 10/2006

[63] Soper J., Pour comprendre le cours aux agriculteurs de Rudolf Steiner, Ed. Le courrier du livre, 1980, p. 157-158.

[64] Il aura recours à l'éducation, à la politique (avec des dérives graves), à la religion, à la science, et à l'agriculture biologique, finalement.

[65] Ce sera son credo pour aider les paysans à résister à la crise économique de 1929.

[66] Comme la pomme de terre, dans le contexte suisse d'alors.

[67] Institut de Recherche de l'Agriculture Biologique. L'IRAB, (ou FIBL en allemand), est installé à Frick, près de Bâle. C'est le plus gros institut de recherche sur l'agriculture biologique en Europe. Nettement orienté vers les approches techniques et économiques, il est à l'origine de l'essai « DOC », une comparaison, sur vingt ans, des agricultures bio-dynamiques, biologiques, et conventionnelles. Hans Müller, malgré son doctorat en botanique, ne s'est guère soucié de l'aspect technique de l'agriculture biologique : il n'a jamais écrit sur cet aspect. De plus, comme nous l'a confié W. Scheidegger, il minimisait le problème lors de ses conférences pour inciter à la conversion à la Bio ; ses collègues se chargeaient de les reconnaître et de les expliquer aux agriculteurs intéressés. Pour la technique, il s'en remettra à d'autres, tels Maria, son épouse, ou le médecin Hans Peter Rusch. Fils de paysan, il connaît le métier et il voit surtout l'agrobiologie comme un prolongement de la tradition paysanne. Avec la modernisation des conditions de travail et de vie, la simplicité de la vie paysanne attira de moins d'agriculteurs. De plus, il faut reconnaître que l'agriculture biologique va, au moins dans la perspective d'Howard, au-delà d'une certaine monotonie de la tradition paysanne : la Bio n'est pas qu'un moyen de se maintenir, elle est aussi une agriculture engagée dans une dynamique consciente de recherche, visant à intensifier la production agricole, dans l'espoir d'un profit commercial ouvrant sur les libertés du monde moderne. Des jeunes du mouvement Müller, dont son propre fils, plus dans cet état d'esprit progressiste, soutiendront la naissance de l'IRAB. On a eut là, à l'intérieur du mouvement du mouvement Bio de Suisse, une sorte de conflit des anciens et des modernes. Quoiqu'il en soit, dans les esprits des agrobiologistes suisses, comme pour les membres de l'équipe pionnière de l'IRAB, Hans Müller demeure le fondateur du mouvement dans leur pays.

[68] Schaumann W., Siebeneicher G.-E., Lunzer I., Geschichte des okologischen Lanbaus, SÖL, Sonderausgabe n° 65, Bad Durkeim, 2002, 200 p., p. 157-158.

[69] Scheidegger W., Entretien ave l'auteur, Suisse, Août 2002.

[70] Scheidegger W., ibid.

[71] Scheidegger W., ibid.

[72] Viel J.-M., L'agriculture biologique en France, Thèse de 3^e cycle, IEDES, Paris, 1978, p. 48.

[73] Moser P., Entretien ave l'auteur, Bern, Août 2002.

[74] Moser P., ibid.

[75] Moser P., ibid.

[76] Selon Otto Schmid, « au début des années 1950, Hans Müller a collaboré avec les biodynamistes, il a même distribué des préparats ». Cependant, avec l'engagement de sa collaboration avec Rusch, « il diminuera ses contacts avec les biodynamistes, peut-être pour des différences religieuses, Hans Müller semblant plus traditionnel que les biodynamistes sur ce plan-là » (Schmid O., Entretien avec l'auteur, IRAB, Août 2002).

[77] Dans la suite de ce travail j'abrège le nom de la coopérative Anbau-und Verwertungsgenossenschaft en A.V.G.

[78] Edmund Ernst est un personnage qui semble jouer un rôle d'interface entre la foi protestante du couple Müller et l'anthroposophie. Il est l'auteur de plusieurs articles dans Kultur und Politik et d'un ouvrage sur cette question : Ernst E., Reformation oder Anthroposophie ?, Ed. paul Haupt. Akademische Buchhandlung, Bern, 1924, 126 p.

[79] La déclinaison religieuse de l'anthroposophie s'appelle la « Communauté des chrétiens » ; elle occupe « une place originale puisqu'elle constitue le passage entre le protestantisme confessionnel et l'occultisme » (cf. Ariès P., Anthroposophie : enquête sur un pouvoir occulte, p. 266).

[80] Mais, comme nous le verrons, la rupture complète de l'agriculture biologique de Müller avec la biodynamie est difficile : Rusch prolonge l'hésitation en trouvant intéressante la méthode des cristallisations sensibles et en se référant beaucoup à Goethe, tout en disant rechercher une agrobiologie exempte d'occultisme. Par ailleurs, l'interprétation de Jeanne-Marie Viel, pour qui Hans Müller serait un « fils spirituel de Rudolf Steiner », nous semble exagérée (Viel J.-M., Communication personnelle, 2004).

[81] Cf. ww.shop.mikroveda.com [viste de 09/2006].

[82] Outre ses articles dans Kultur und Politik, Hans Peter Rusch a publié trois livres, dont seul le dernier a été traduit et publié en France : La loi de la conservation de la substance vivante (1951) ; Sciences naturelles de demain (1955) ; La fécondité du sol, Une étude sur la pensée biologique (1968).

[83] Il mena ces recherches au sein du groupe de travail d'Helmut Mommsen. Le sujet en était la « thérapie microbiologique » : la dégénération des flores bactériennes des muqueuses et leur guérison par la préparation microbienne « Symbioflor » (Cf. Gunter Vogt, op. cit.)

[84] Rusch H.-P. et Kolb H., Der Kreislauf der Bakterien als Lebensprinzip, in Hippokrates, Zeitschrift für praktische Heilkunde, 21, 12, 1950, p. 623-630, cité in Vogt G., ibid., p. 209.

[85] Santo E. et Rusch H.-P, Das Gesetz von der Erhaltung der lebendigen Substanz, in Wiener Medizinische Wochenschrift, 101, 37, p. 706-713 et 38, p. 725-734, 1951, cité in Vogt G., ibid.

[86] Gisiger L., Biologischer Landbau, die Agrikulturechemie, die Landwirschat und der Konsument, in Der Scweizer Bauer, 106, 13, Beilage, p. 03 et 106, 16, Beilage, p. 02-03, 1952, cité in Vogt G., ibid.

[87] Selon Volker Rusch, c'est surtout le coup financier excessif qui a nuit au Test Rusch : « The Rusch Test was performed by our institute for microecology until the early eighties of the 20. century. We stopped it due to exorbitant high costs and a shift in the institutes interests. Thus, the reason for the non-success is mainly an economical one. Scientifically, the test was quite reasonable ». Pour la validité scientifique du test, Volker Rusch s'appuie sur ses propres travaux : Deavin A., Horsgood R.K. and Rusch V, Rhizosphere microflora in relation to soil conditions. Part I : Comparison of bacteria in soil, rhizosphere and rhizoplane. Zbl.Bakt. II Abt. 136, (1981), p. 613-618 ; Deavin A., Horsgood R.K. and Rusch V, Rhizosphere microflora in relation to soil conditions. Part II : Rhizosphere and soil « coliform » bacteria, Zbl.Bakt. II Abt. 136, (1981), p. 619-627 (cf. Rusch V., Courriel à l'auteur, 11 2006).

[88] Dans sa phase d'émergence comme mouvement d'agriculture biologique, en servant de moyen pédagogique pour faciliter la transition des paysans de la pensée agrochimique à la pensée biologique. (Cf. Gunter Vogt, op. cit., p. 216).

[89] Aubert C., L'agriculture biologique, Une agriculture pour la santé et l'épanouissement de l'homme, Ed. Le courrier du livre, 1970, p. 190.

[90] L'île de Shikoku, « quatre pays », est située au sud du Japon, vers le 35^e parallèle (Afrique du Nord, Méditerranée orientale). L'île est montagneuse, elle culmine à 1950 m. Sa superficie est de 19 000 km2 et sa population compte un peu plus de 4 200 000 habitants. De vastes forêts occupent son territoire, et, malgré la présence d'activités industrielles (métallurgie du cuivre, pétrochimie), l'économie est surtout agricole et artisanale. L'émigration y est intense. (Cf. Le Robert des noms propres, Article « Shikoku », Edition de 1998).

[91] Au cours de son cursus étudiant, Masanobu Fukuoka fut l'élève du professeur Kurosawa, le père de la gibbérelline. (D'après Bernadette Prieur, la traductrice de La révolution d'un seul brin de paille en français, qui a rencontré Masanobu Fukuoka sur sa ferme. Communication personnelle, 2001).

[92] Fukuoka M., La révolution d'un seul brin de paille, Trédaniel, Paris, 1983, 202 p., p. 18. (Abrégé ci-dessous R.B.P.)

[93] Il perdit ainsi, dans cette première vague de ses recherches pratiques, environ quatre cent mandariniers.

[94] RBP, p. 43.

[95] La révolution d'un seul brin de paille, publié à Tokyo en 1975, puis traduit et publié aux Etats-Unis en 1978. Traduit en diverses langues, dont le français en 1983.

[96] Reverdir le désert, Un entretien de Masanobu Fukuoka avec Robert et Diane Gilman, 1986. Traduit de l'anglais par Michel Dussandier, 1997, (sur le Web).

[97] « for his world-wide contribution to the well-being of mankind ».

[98] Fukuoka, M., L'agriculture naturelle, Art du non-faire, Théorie et pratique pour une philosophie verte, Traduit de l'anglais par Thierry Piélat, Guy Trédaniel, Paris, 1989, (Japan Publications, 1985), 326 p. 09. (Abrégé ci-dessous A.N.)

[99] De même, il recommande l'absence de sarclage via l'inondation ponctuelle, le couvert permanent, et le mulching.

[100] Il recourt à l'inondation périodique, limitée dans le temps, sept jours au maximum, à différents stades de croissance de ses cultures, en fonction du développement du couvert : la céréale doit toujours dépasser le couvert. Pour une « description minutieuse, étape par étape, des opérations qui débutent au moment de la moisson d'automne du riz » sur la ferme de M. Fukuoka, on lira les pages 196-203 de L'agriculture naturelle, consacrées à « La rotation riz/orge par semis direct, sans labour, avec couverture d'engrais vert ».

[101] R.B.P., p. 75-76 ; A.N., p. 198.

[102] A.N., p. 199. Masanobu Fukuoka travaille dans des conditions climatiques qui permettent les champs irrigués. L'archipel japonais connaît deux passages du front de mousson, l'un entre mi-juin et fin juillet, l'autre en septembre. Trois à quatre typhons, en moyenne, touchent également le Japon chaque année, au printemps et à l'automne. Il tombe presque partout plus d'un mètre de pluie par an. Si l'on ajoute que l'été est assez chaud partout, on comprend que la forêt couvre encore les deux tiers du pays et que la culture du riz ait été la base de la civilisation japonaise. M. Fukuoka invite à ne pas s'arrêter aux particularités climatiques pour améliorer l'agriculture. Néanmoins, il semble difficile de lancer son mode de culture sur une prairie dans nos climats tempérés, moins pluvieux, sans labourer. Jusqu'ici, les démarrages d'expériences d'agriculture conventionnelle en non-labour ont souvent recours aux désherbants.

[103] Il remet même en cause l'idée que les cendres de bois soit un bon fertilisant.

[104] R.B.P., p. 62 : « Si la nature est livrée à elle-même, la fertilité augmente ». Toujours à la page 62 : « Si vous voulez avoir une idée de la fertilité naturelle de la terre, allez un jour vous promener sur le versant sauvage de la montagne et regardez les arbres géants qui poussent sans engrais et sans être cultivés. La fertilité de la nature dépasse ce que l'on peut imaginer. C'est ainsi. »

[105] A.N., p. 199 ; il propose de 3 à 6 quintaux / hectare de fumier de poules séché pour une culture d'orge – la majeure partie juste après le semis, le reste pendant la période d'épiaison. Il évoque aussi la possibilité du recours aux cendres de bois ou aux excréments animaux ou humains décomposés.

[106] R.B.P., p. 63.

[107] A.N., p. 160-162. Si l'on ne trouve pas de bois ou si l'on ne peut puiser dans son stock humique, l'auteur évoque notamment la plantation de bambous, car ils viennent à maturité en un an.

[108] R.B.P., p. 61-62 et p. 64.

[109] Pour Masanobu Fukuoka, la distribution naturelle du calibre des fruits est réparti de façon homogène, en une sorte de continuum.

[110] Dupont Y., Pourquoi faut-il pleurer les paysans ? in Ecologie et politique, 31, 2005, p. 25-40, p. 26 ; Bourg D., L'homme-artifice, Le sens de la technique, Gallimard, 355 p., p. 291-292.

[111] Un Masanobu Fukuoka répètera souvent que ses études de biologie ne lui ont servi à rien pour mettre au point sa méthode, tandis qu'un Howard attribuera plus d'importance aux pratiques paysannes et à l'observation directe de la nature (le modèle forestier) qu'à ses savoirs scientifiques.

L'agriculture biologique, une critique romantique de la modernite

Jacques PYRAT — 2007-11-03T00:47:18Z

Nature et transcendance : les grands traits de la culture occidentale depuis les cultes matriarcaux jusqu'au romantisme en passant par les tentatives d'autonomisation de la raison

L'habitude que nous avons de distinguer ce qui relève de la science et ce qui relève du religieux et des mythes est le fruit d'un long héritage culturel. Cette manière de séparer le savoir et le croire recoupe un effort pour discerner dans le réel d'une part, la nature et ses régualrités, et, d'autre part, ce qui dépasserait, serait au-delà des lois de la nature accessibles de manière ordinaire. Mais l'homme ne fait pas qu'essayer de connaître les choses. Il désire aussi profondément se sentir en harmonie avec elles et lui-même. Ces tensions entre la sphère cognitive, la sphère existentielle, et la sphère religieuse traversent les cultures. Essayons de préciser les grandes lignes du parcours de la culture occidentale sous l'angle de la modification de ces tensions.

Des cultes matriarcaux à la masculinisation du panthéon religieux

L'homme se démarque de l'animal par la création d'un rapport au monde. L'animal n'a pas de rapport au monde, il y vit immergé. Sur la plus longue histoire humaine, celle qui remonte aux origines décelables de l'apparition de l'homme, on marque le début de celle-ci avec, par exemple, l'apparition de rituels funéraires. L'homme questionne le monde et marque dans l'environnement cette originalité en créant et transformant des formes culturelles. L'homme le plus primitif a conscience des mystères du monde. Sa façon d'exprimer le monde et ses choix de vie évolue. Au début de l'humanité, la distinction entre les dieux, les hommes, les forces matérielles ou immatérielles, la vie, la mort n'est pas affinée. L'homme peut croire que tout est animé à l'image de la conscience qu'il a de lui-même en tant qu'être non uniquement physique. Cette relative indistinction dans la réalité du monde correspond à une période culturelle que le terme animisme qualifie assez bien. Sur le plan matériel, la période où l'humanité vivait de chasse, pêche, et cueillette, c'est-à-dire en simple prédation, lui correspond d'abord. Les divinités sont alors telluriques et féminines, associant dans un même culte la fertilité de la terre et la fécondité des femmes, traduisant ainsi l'importance d'un sentiment d'attachement, sinon de fusion, de l'humanité avec son milieu de vie. Le rôle de l'apparition et du développement de l'agriculture, dans le recul des conceptions animistes, est considéré différemment selon les auteurs. Pour certains, l'apparition de l'agriculture est concomittante d'une masculinisation du panthéon religieux des sociétés. Le passage à l'agriculture marquerait une étape significative de l'affirmation de l'homme face à la nature, aux mystères, et aux divinités [1]. Pour d'autres, le mode de vie en simple prédation n'a pas été remplacé brutalement pas le mode de vie agraire. L'agriculture apparaîtrait pour des raisons de croissance démographique et de pression sociale accrue sur les ressources sauvages disponibles. Les changements du panthéon religieux ne seraient pas décisifs dans cette affirmation historique de l'agriculture [2]. Ainsi, il y a toute une palette de techniques et d'organisations sociales qui ont pu permettre une transition progressive. Culture itinérante, nomadisme pastoral, alternance, saisonnière ou selon d'autres rythmes, entre agriculture et simple prédation, etc. Bien que la question demeure non résolue, il semble acquis qu'il faille chercher aussi au-delà de l'apparition d'une agriculture sédentarisée, pour comprendre la mutation culturelle ayant permis un détachement des cultes à tendance symbolique maternelle-terrestre. L'affirmation de l'agriculture ne serait qu'un des facteurs accompagnant la mutation culturelle.

L'apparition d'un panthéon masculinisé sur le pourtour méditerranéen serait due à une pluralité de facteurs historiques. Vers 3000 avant J.-C., en basse Mésopotamie, « les Sumériens mettent au point l'écriture cunéiforme ; en même temps, dans la vallée du Nil, les Egyptiens inventent les hiéroglyphes. L'apparition de l'écriture et l'utilisation des métaux (le cuivre, puis le bronze) entraînent une complexification de l'organisation sociale. Les villages primitifs deviennent de petites villes ; puis au moment de l'apparition des premiers empires – comme celui des Sumériens – surgissent de grands centres urbains avec des administrations hautement développées. Les divinités telluriques féminines vont progressivement céder le pas à un panthéon de divinités célestes masculines, chargées de justifier et de consolider le pouvoir royal. Apparaît alors toute une hiérarchie de dieux, à l'image des cours impériales, qui régissent l'ordre de la nature et du cosmos. Nous retrouvons cette structure aussi bien dans les civilisations de Babylone que dans celle de l'Egypte, de l'Inde ou encore de la Chine » [3].

C'est donc plutôt un ensemble de faits ayant comme dénominateur commun l'affirmation renforcée de l'homme dans la nature, avec la domestication, des écritures plus précises, des matériaux et des outils plus performants, des villes imposantes mais organisées, qui constituerait le fil conducteur du changement culturel de fond. Ainsi, à la conception mythique de la religiosité animiste des premières sociétés de cueillette, puis proto-agraires, et ensuite agraires, aurait succédé une vision théocratique. Celle-ci « se fonde certes toujours sur des mythes, mais elle conduit à une individualisation plus précise des dieux, qui gèrent non seulement les rythmes saisonniers, mais aussi l'organisation sociale tout entière par l'intermédiaire des rois et des prêtres ». La conscience d'une distance infranchissable entre les humains et les divinités augmente. Ce passage du mythos au theos va s'accélérer vers le II^e millénaire, sous la pression de l'immigration des peuples indo-européens venus d'Asie centrale, qui adorent des dieux célestes. Maîtrisant la technologie du fer et ayant apprivoisé le cheval, ils vont descendre en vagues successives vers les Indes et la Perse, mais aussi vers l'Europe occidentale et méditerranéenne. Précédant la civilisation mycénienne, des Indo-Européens s'installent en Grèce entre -1950 et – 1580. Ils accélèrent le passage du mythos au theos autour de la Méditerranée : « Les divinités terrestres – chthoniennes ou telluriques – des régions préhelléniques sont détrônées par les dieux du ciel – ouraniens – introduits par les Grecs. C'est à cette époque que se fixe le terme indo-européen theos, désignant l'être divin protecteur de la cité – pensons à Zeus, qui deviendra le Jupiter romain » [4].

Cependant, la confrontation des deux cultures, celle du mythos et celle du theos, va conduire à une nouvelle étape, que l'on désigne sous le terme de « miracle grec ». La civilisation mycénienne et sa chute l'ont préparé. La civilisation mycénienne couvre toute la période du bronze, de – 1600 à – 1100. Au XIV^e et XIII^e siècle, elle affirme son originalité, avec l'introduction des divinités indo-européennes, ainsi que par la fusion d'autres divinités avec des cultes anatoliens et crétois. De là, a résulté presqu'entièrement le panthéon grec. Les doriens, en provenance du nord de la Grèce, ont abattu Mycène. Cette chute marque un des deux points de départ originaux de l'histoire de l'Occident : « L'effondrement de la puissance mycénienne a pour plusieurs siècles séparé la Grèce de l'Orient, lequel conserve de son côté ses structures antérieures. C'est l'affrontement du nouvel Occident et de l'Orient immuable, donc du nouvel Occident et de son antique dépouille, que l'Iliade orchestre en leur point de contact : l'Asie Mineure. Elle le fait en un prodigieux symbolisme, cristallisé en particulier dans les caractères opposés d'Agamemnon et de Priam. Celui-ci a l'autorité d'un oracle, il est un haut parleur dans lequel un texte écrit d'avance se déroule. Au contraire, le pouvoir d'Agamemnon vient de la terre et peut donc être contesté : critiques et criailleries foisonnent dans le campement grec où on le considère comme un homme faillible, non comme un dieu. L'action est révisable, la rupture s'est faite avec le sacré. La parole-dialogue se substitue à la profération magico-religieuse à partir d'une pratique dite de l'ens meson » [5].

Le miracle grec ou l'avènement de la transcendantalité

Le « miracle grec » pourrait être aussi défini comme « l'avènement de la transcendantalité » [6]. Ainsi, dès le VIII^e siècle, des concepts transcendantaux, que ce soit dans l'ordre ontologique ‘(l'être) ou formel (les premières notions de mathématiques), apparaissent et émergent progressivement de leur contexte mythique natif. Vers le VII^e siècle, la réflexivité va progressivement s'affirmer comme instance critique du mythe, provoquant l'avènement d'une nouvelle forme de pensée, dominée par le logos : « Le rapport magique avec le cosmos est relayé par le rapport philosophique ou contemplatif à l'instant où le cosmos se révèle à la pensée spirituelle qui s'éveille, non plus comme un « Tout », dominé par des puissances numineuses arbitraires, mais comme un ensemble régi par des lois immuables » [7]. Les philosophes observent la phusis, la nature en perpétuel changement. Ils cherchent le principe de son existence et de son devenir, mais sans plus faire appel à une divinité ou aux mythes cosmogoniques. Ils postulent chacun une cause explicative première, qui serait le principe moteur de la croissance des êtres naturels et de l'évolution du cosmos tout entier. Thalès, également mathématicien et astronome, invoque l'eau, l'un des quatre éléments distingués dans l'Antiquité, comme principe d'unité de la nature et cause explicative de son devenir. Anaximandre « place l'élément primitif dans l'apeiron, c'est-à-dire l'indifférencié, qui se situe au-delà des limites individuelles. Anaximène verrait plutôt dans l'air, un air infini, animé d'un mouvement éternel, l'origine de toutes choses. Nous avons là une première tentative de détermination rationnelle de la cause explicative universelle et nécessaire sans invoquer un mythe ou un dieu : elle constitue « l'impulsion initiatrice de la pensée « scientifique » » [8].
Désormais, la psyché humaine se distingue clairement des acteurs des mythes. Avant de prétendre énoncer un discours sur le monde, il s'agit d'abord pour l'homme de se connaître lui-même dans son originalité. Alors, seulement, les autres êtres pourront lui apparaître dans leur altérité et leur objectivité. Les autres êtres ne sont plus le symbole d'une autre réalité, à laquelle la pensée magique prétendait donner accès : ils deviennent des objets jouissant d'une autonomie propre, et dont il s'agit d'étudier les conditions d'existence et d'action. Avec Platon et Aristote, la pensée conceptuelle et logique revendique l'étude non seulement de la phusis – les phénomènes de la nature – mais aussi de la morale, de la politique et de la religion. Les questions physiques comme les questions religieuses devront être abordées sous l'angle d'une pensée critique et justificative de ses arguments. Le recours au logos remplace désormais les explications faisant appel au theos et constituera pour deux mille ans la pierre d'angle de la civilisation occidentale.
Cependant, la raison « qui pose la question de l'être dans son ensemble » est un acte « monologique » : « Là où la philosophie entre visiblement dans l'histoire, le dialogue de la prière s'interrompt du même coup. Et ce coup marque la séparation entre deux mondes : à la place du cœur imprudent, s'installe le savoir suffisant d'un cœur replié sur lui-même. La raison qui veut s'assurer elle-même de la vraie valeur de son élan vers la transcendance de l'être, vers le monde divin et l'impérissable, doit tout au moins « mettre entre parenthèses », suspendre méthodologiquement l'acte d'adoration de Dieu » [9].
Platon ne souhaite pas instaurer un relativisme éthique à la manière de Protagoras qui déclare que « L'homme est la mesure de toute chose ». Au contraire, il cherche à rappeler l'existence d'une relation entre l'éthique et l'Absolu, qu'il identifie à l'Idée du Bien. L'homme peut atteindre le Bien par la voie de la contemplation associée à l'action juste.
Mais la libération de l'esprit humain de la dépendance des dieux ouvre le chemin d'une autonomisation plus radicale de la raison. Après les dieux, la raison tendra à s'affranchir du monde des Idées. La raison autonome et souveraine « va s'ériger en unique absolu, déterminant, seule, les normes du vrai et du bien »

Rompre avec la question du divin ? Le chemin de la modernité ou les tentatives d'autonomisation de la raison

Un défi particulièrement chrétien : l'articulation du logos humain et du Logos divin

L'histoire de l'autonomisation du logos humain est progressive. Avant ce repli de l'homme sur lui-même, le christianisme parvient à relever le défi « d'articuler le logos humain et le Logos divin, en montrant comment Dieu ne se substitue pas à l'homme dans sa quête d'intelligibilité, mais tout au contraire vient à son aide en illuminant son intelligence par la lumière surnaturelle de son verbe éternel » [10]. Ainsi, à la lumière de ce Logos intérieur, le cosmos garde la fonction théophanique qu'il a dans la philosophie grecque : « Le ciel et la terre ne révèlent pas seulement Dieu sous forme d'une Cause à jamais inconnaissable, ils nous « racontent sa gloire » [11]. Saint Bonaventure, le « second fondateur » de l'ordre franciscain, s'exclame :

« Celui que tant de splendeurs créées n'illuminent pas est un aveugle. Celui que tant de cris ne réveillent pas est un sourd. Celui que toutes ces œuvres ne poussent pas à louer Dieu est un muet. Celui que tant de signes ne forcent pas à reconnaître le Premier Principe est un sot. Ouvre les yeux, prête l'oreille de ton âme, délie tes lèvres, applique ton cœur : toutes les créatures te feront voir, entendre, louer, aimer, servir, glorifier et adorer ton Dieu. Sans quoi prends garde que l'univers ne se dresse contre toi. Car pour cet oubli le « monde entier accablera un jour les insensés », tandis qu'il sera source de gloire pour le sage qui peut dire avec le prophète : « Tu m'as rempli de joie, Seigneur, par ta création ; je jubilerai devant les ouvrages de tes mains ! Quelle magnificence dans tes œuvres, Seigneur ! Tu as tout fait avec sagesse, la terre est remplie de tes dons ! » [12].

Malgré tout, la frange dominante de la société va peu à peu, surtout à partir de la fin du Moyen-Age, renoncer à l'articulation de la raison humaine et du Logos divin, ainsi qu'à la considération de la nature comme théophanie évidente. La subordination de la raison humaine à la grâce divine et au Logos divin ne semble pas poser problème à l'homme médiéval. Mais il n'en va plus de même à la Renaissance.

La Renaissance ou l'ouverture du divorce entre logos humain et Logos divin

L'époque de la Renaissance marque sans doute le début du divorce entre le logos humain et le Logos divin, dont l'alliance féconde avait pourtant fourni le socle de la culture occidentale. La raison humaine semble ne plus vouloir être articulée à ou dépendre d'un quelconque Logos : « On perdit le caractère positif de l'autorité lorsque la rationalité se sentit bloquée par l'autorité extérieure – conformément à la terminologie moderne : quand l'autonomie, c'est-à-dire l'autodétermination de la ratio humaine, se vit handicapée dans son déploiement par l'hétéronomie, c'est-à-dire la détermination extérieure par des autorités, qu'elles fussent de type humain et historique, ou de type divin et supra-historique » [13]. A la Renaissance on confesse encore Dieu comme la Source de la vie, du mouvement et de l'être (cf. Ac 17, 28). Mais face à lui, la liberté de l'homme « est exaltée en des termes qui ne laissent guère d'équivoque » [14]. Un anthropocentrisme optimiste espère affirmer ses droits face au Maître transcendant. Un Pic de La Mirandole, auteur exemplaire de l'humanisme de la Renaissance, fait dire au Créateur s'adressant à Adam :

« Pour les autres créatures, leur nature définie est tenue en bride par des lois que nous avons prescrites : toi, aucune restriction ne te bride, c'est ton propre jugement, auquel je t'ai confié, qui te permettra de définir ta nature. Si je t'ai mis dans le monde en position intermédiaire, c'est pour que de là tu examines plus à ton aise tout ce qui se trouve alentour. Si nous ne t'avons fait ni céleste ni terrestre, ni mortel ni immortel, c'est afin que, doté pour ainsi dire du pouvoir arbitral et honorifique de te modeler et de te façonner toi-même, tu te donnes la forme qui aurait eu ta préférence. Tu pourras dégénérer en formes inférieures, qui sont bestiales ; tu pourras par décision de ton esprit, te régénérer en formes supérieures qui sont divines. Admirable félicité de l'homme ! A lui, il est donné d'avoir ce qu'il désire et d'être ce qu'il veut » [15].

Comme le remarque justement Joseph-Marie Verlinde, avec ce discours de la Renaissance, nous ne sommes déjà « pas loin de l'existentialisme du XX^e siècle », lequel pourra imaginer, dans ses versions les subjectivistes, que l'on ne naît pas homme ou femme mais que l'on le choisit [16]… C'est que la référence au Créateur va vite s'estomper pour donner libre cours à l'exaltation de l'homme, en tant que « microcosme » récapitulant en lui l'univers entier et pouvant « prétendre à la maîtrise des forces visibles et invisibles qui le régissent » [17]. La magnification de l'homme fut ambiguë. En insistant sur le logos humain et la liberté, au détriment du Logos et de la possibilité d'une finalité surnaturelle, l'humanisme de la Renaissance a aussi renvoyé l'homme vers la nature. L'exaltation de la liberté humaine fut doublée d'un abaissement de son champ d'action à la nature. Nicolas Berdiaev a relevé cette tension dans l'humanisme postmédiéval. La Renaissance « a mis en évidence l'individualité humaine, l'a tirée de l'état de soumission dans lequel elle se trouvait au Moyen Age, l'a lancée sur le libre chemin de la propre affirmation et de la création ». Mais ce « même humanisme contient aussi des possibilités d'abaissement pour l'homme. Il a en effet déplacé le centre de gravité de la personne humaine des profondeurs vers la périphérie en l'orientant vers la nature. La nature humaine n'est plus à l'image de Dieu, mais elle est une image et un reflet de la nature cosmique ; l'homme est un enfant du siècle qui doit son existence à une nécessité naturelle. Aussi l'humanisme de la Renaissance n'a pas seulement exalté l'individu humain, il l'a aussi rabaissé : il a cessé de le considérer comme ayant une origine divine, supérieure, et possédant une partie céleste ; et il l'a étroitement attaché à la terre » [18].

L'homme de la Renaissance hésite finalement entre deux appartenances : celle qui le relie au Dieu biblique par son héritage chrétien, et celle qui le rattache à cette terre qui serait maintenant livrée à sa liberté et dont il découvre avec émerveillement les puissances cachées. Paracelse est une figure emblématique de cette époque, « dont l'influence ne s'est jamais démentie tout au long des siècles » [19]. Sa vision de l'homme naturel trahit l'ambiguïté ici soulignée : « Il y a deux âmes en l'homme. L'une est éternelle, l'autre appartient à la nature et elle est mortelle. L'homme a aussi deux esprits. L'un est éternel, l'autre est le propre de la nature. C'est le corps astral qui contient l'esprit selon la nature, et il est lui-même renfermé dans le corps visible, ce qui fait deux corps pour une même personne » [20]. Outre le support de pratiques occultes, une telle anthropologie duale pose le problème d'un clivage, qu'il n'est pas difficile d'imaginer difficile à vivre, pour la conscience humaine.
D'autre part, ce clivage est redoublé, du côté des forces visibles, par l'appel au langage mathématique pour décrire et agir sur les phénomènes de la nature. L'affirmation du logos mathématique, avec Galilée, Newton, Descartes, a exclu les qualités secondes. Le succès de la science moderne est lié à la possibilité de quantifier. Mais, le prix à payer pour ce succès, est une « restriction sévère de l'espèce de réalité qui est accessible » grâce à cette méthode : « la possibilité de la représentation formelle, qui est la clé du succès de cette méthode, est une réduction de ce qui est donné dans la perception aux aspects qui sont susceptibles d'être représentés par les objets abstraits construits par les mathématiques. Cela était déjà le sens de la célèbre distinction entre qualités premières et qualités secondes » [21]. Cette restriction de la réalité accessible selon le savoir culturellement dominant est douloureuse. Le ressenti de l'homme devant la nature, son ouverture au mystère, à l'Au-Delà indicible, tout cela est dévalorisé. Le symbole, qui prend appui sur les qualités secondes perçues par les sens pour signifier cet Au-Delà indicible, est banni du domaine scientifique, et donc de la nouvelle sphère du vrai. La révolution des sciences modernes introduit un clivage dans la perception du réel : elle « n'a pas seulement introduit le divorce au sein des apparences, elle sépare aussi l'être humain de ses représentations symboliques » [22]. Et par ce fait même, elle marque une rupture avec l'approche médiévale où la nature pouvait faire signe vers l'Au-Delà, vers Dieu. La réduction de la vérité sur le réel au mathématisable « ruine toute possibilité de théophanie naturelle » [23]. La réduction du vrai à l'intelligibilité mathématique va de pair avec sa description comme une immense machine. L'image fort répandue de l'horloge ne permet plus de s'extasier devant les beautés de la nature attirant l'homme vers les beautés du Créateur. La réduction de la nature à la machine s'accompagne d'une réduction de l'image de Dieu au « Divin horloger » ou au « Grand architecte ». Il est moins facile d'aimer une machine qu'une créature naturelle. De même, l'évacuation de la beauté, de la bonté, et de la sollicitude du Dieu biblique facilitera le développement de l'athéisme. Malgré ce clivage, la puissance révélée par la libération de la raison à la Renaissance aboutit à la divinisation de la Raison triomphante au siècle des Lumières. Mais un tel clivage et un tel remplacement du Logos divin par le logos humain ne pouvait satisfaire la conscience humaine. Dès le dernier tiers du XVIII^e siècle, tout en intégrant la critique rationaliste de la Révélation, des voix s'élèvent pour restaurer, particulièrement, une sphère du sacré non humain dans la culture : se référant à la fois à la nature vivante et au génie créateur de l'homme, la pensée romantique allait naître.

La révolte romantique contre le clivage de la conscience moderne

A l'origine de la révolte romantique : la crise culturelle de l'humanisme de la Renaissance

Ainsi, sous ses apparents triomphes, l'humanisme moderne couve une révolte grandissante contre cette division de la conscience et de la vie humaine. Le romantisme va s'élever contre la raison des Lumières. Mais il ne va pas faire retour à la conscience médiévale qui se sentait accompagnée de Dieu. La porte théologique semblant fermée, c'est du côté d'un sentiment, mais aussi d'un contact avec une sorte de nouvelle sacralité de la nature que vont se tourner les différentes vagues de romantisme et de néo-romantisme aux XVIII^e et XIX^e siècles. Tout d'abord, citons deux passages de Berdiaev ayant le double avantage de bien situer la crise de l'humanisme moderne et de faire synthétiquement le lien, du point de vue de la conscience moderne, entre la Renaissance et l'époque de l'émergence des agricultures contestataires qui nous occupent ici. Le premier extrait rappelle que la coupure avec le divin a entraîné d'abord une sorte de grande libération de l'enthousiasme créateur de l'homme occidental. Il rappelle également, ensuite, que l'homme, ne comptant plus que sur ses propres forces naturelles et inspirations subjectives, en est venu à se fatiguer de créer sans raison suffisante. Le risque étant de voir l'élan humaniste se nier lui-même [24] et la création se muer en destruction :

« Ayant magnifié l'homme, l'humanisme l'a privé de sa ressemblance divine et l'a asservi à la nécessité naturelle. La renaissance, fondée sur l'humanisme, a mis en lumière les forces créatrices de l'homme en tant qu'être naturel et non spirituel. Mais l'homme naturel, arraché de l'homme spirituel, ne possède pas la source infinie des forces créatrices, il doit s'épuiser et s'en aller à la superficie de la vie. Cela même se ressentit dans les derniers fruits de l'histoire moderne qui ont conduit à la fin de la Renaissance, à la négation de l'humanisme par lui-même, au vide superficiel qui a perdu le centre de la vie, au tarissement de la création. Le jeu libre des forces créatrices ne pouvait se prolonger indéfiniment. Et au XIX^e siècle, ce jeu créateur est déjà terminé, on ne sent plus d'abondance, on a un sentiment d'indigence, la difficulté et le poids de la vie augmentent. La contradiction fondamentale de l'humanisme s'approfondit et se découvre tout au long de l'histoire moderne. Elle conduit l'humanisme à son contraire » [25].

Le regard romantique, puis le regard écologique, en se tournant vers la nature, vont chercher un nouveau point d'appui pour l'élan humaniste. Mais, trop souvent attachés à l'immanence, ils auront du mal à situer et développer justement la problématique humaniste. Dans le passage suivant, nous découvrons une déclinaison de l'attachement romantique à la nature, particulièrement significative pour l'agriculture biologique. Il s'agit du thème de l'opposition entre ce qui est organique ou biologique, d'une part, et ce qui est mécanique, d'autre part [26]. Elle est ici bien campée, et reliée au clivage de la Renaissance :

« La fin historique de la Renaissance s'accompagne de la décomposition de tout organisme, de tout ce qui est organique. Une constitution organique de la vie s'est encore conservée dans la Renaissance. La vie était encore hiérarchique comme toute vie organique. C'est qu'alors ne faisait que commencer le processus de sécularisation qui finalement conduit à la mécanisation de la vie, au détachement de toute structure organique. Au début, dans ses premiers stades, cette sécularisation a été reçue comme une libération des forces créatrices de l'homme, comme la joie provoquée par leur jeu libre. Mais les forces humaines qui sortent de l'état organique sont soumises inéluctablement à l'état mécanique. Cela ne se voit pas tout de suite. […] Mais au XIX^e siècle s'est produite en Europe une des plus terribles révolutions qu'ait jamais subies l'humanité dans toute son histoire. La machine est entrée en vainqueur dans la vie humaine et a altéré tout son rythme organique. La machine a détruit toute la structure séculaire de la vie humaine, structure qui était organiquement liée à la vie de la nature. La machinisation de la vie détruit la joie de la Renaissance et rend impossible toute surabondance créatrice de la vie. La machine tue la Renaissance. Elle prépare une époque historique nouvelle, une époque de civilisation. La culture pleine de symbolisme sacré meurt. Les gens de la Renaissance ne savaient pas et ne comprenaient pas qu'ils préparaient le triomphe de la machine dans le monde, que l'éloignement définitif du Moyen Age devait conduire au royaume des machines, à la substitution d'une structure organique par une structure mécanique » [27].

Une telle distinction a certainement du sens. Mais toute la difficulté consiste certainement à ne pas proposer l'organique et l'inorganique comme des alternatives inconciliables mais, bien plutôt, à découvrir l'ordre théorique et pratique qui doit régir leur développement harmonieux. Dans le cadre de la protestation et des alternatives inspirées par le courant romantique, une telle problématique a commencé à sédimenter, de bien des façons et avec bien des incertitudes, dans la culture occidentale. La nature, la vie biologique, la vie de l'âme humaine, la protestation contre les méfaits de l'industrialisation, ont nourri de nombreux efforts, jamais coupés d'une nostalgie profonde, pour trouver un nouveau souffle à l'aventure de la modernité occidentale. Nous reviendrons plus loin sur le premier romantisme, incarné par le mouvement Sturm und Drang, créé autour de Goethe et Herder, à l'occasion d'une analyse de la liberté et de la créativité dans la démarche goethéenne de Rudolf Steiner (cf. § 242162). Nous allons ici plutôt évoquer le XIX^e siècle, afin déboucher sur le néo-romantisme de la fin de ce siècle : c'est en effet dans cette ambiance culturelle « fin de siècle » qu'il faut chercher les origines directes des mouvements d'agriculture biologique européens. Le réenchantement du monde et l'amour de la nature vivante forment les principes de base de l'élan constructeur romantique.

Le réenchantement du monde et de la nature, thème romantique constructif fondamental

Le romantisme, dès le cercle Sturm und Drang, refuse la réduction de l'homme à sa raison. Il cherche une issue dans un sentiment de la nature empli de merveilleux et ouvert au surnaturel. Un peu plus tard apparaîtront des déclinaisons politiques socialistes, communistes, anarchistes, ou libertaires partageant cette critique et aspirant à réenchanter le monde. Karl Marx considère que la bourgeoisie a noyé « les frissons sacrés de la piété exaltée, de l'enthousiasme chevaleresque » dans « les eaux glacées du calcul égoïste » [28]. S'il peut sembler que Marx regrette parfois ce refroidissement de la vie intérieure, son utopie du grand soir ne s'affiche pas religieuse. Néanmoins, il ne faut pas être d'une grande perspicacité pour discerner l'influence du thème biblique du paradis dans le rêve marxien de la société finale sans classe. De plus, et bien qu'il existe des auteurs ambivalents vis-à-vis du romantisme, comme Marx, ainsi que des romantismes que Michael Löwy et Robert Sayre disent « areligieux » (Hoffman) ou « antireligieux » (Proudhon, Nietzsche, O. Panizza), il faut souligner que la grande majorité des romantiques cherchent le réenchantement du monde par un retour aux traditions religieuses, et parfois mystiques [29], comme le souligne Max Weber, l'inventeur de la fameuse expression du « désenchantement » : « Le destin de notre époque, caractérisée par la rationalisation, par l'intellectualisation et surtout par le désenchantement du monde, a conduit les humains à bannir les valeurs suprêmes les plus sublimes de la vie publique. Elles ont trouvé refuge soit dans le royaume transcendant de la vie mystique, soit dans la fraternité des relations directes et réciproques entre individus isolés » [30].
Outre par la modalité d'un retour au religieux, en passant ou non par les institutions et les dogmes établis, les romantiques se tournent aussi « vers la magie, les arts ésotériques, la sorcellerie, l'alchimie, l'astrologie ; ils redécouvrent les mythes, païens ou chrétiens, les légendes, les contes de fées, les récits « gothiques » ; ils explorent les royaumes cachés du rêve et du fantastique, non seulement dans la peinture et la poésie, mais aussi dans la peinture, depuis Füssli et Blake jusqu'à Max Klinger et Max Ernst ». Il y a aussi une fascination romantique pour la nuit, comme dans les Hymnes à la Nuit de Novalis [31], un auteur de référence chez Rudolf Steiner.
Enfin, « face à une science de la nature qui, à partir de Newton et de Lavoisier, semble avoir déchiffré les mystères de l'univers, et face à une technique moderne qui développe une approche strictement rationnelle (instrumentale) et utilitaire envers l'environnement – les « matières premières » de l'industrie -, le romantisme aspire à réenchanter la nature ». On le voit dans la philosophie religieuse de Schelling, Ritter, ou Baader, mais « c'est aussi un thème inépuisable de la poésie et de la peinture romantique, qui ne cessent de chercher les analogies mystérieuses et les « correspondances », au sens que Baudelaire donnera à ce terme, après Swedenborg, entre l'âme humaine et la nature, l'esprit et le paysage, l'orage interne et l'orage externe » [32].

Traversant l'ensemble des stratégies romantiques de réenchantement du monde ou de recherche d'une voie non religieuse pour retrouver le sacré, le recours au mythe occupe une place spécifique : « A l'intersection magique entre religion, histoire, poésie, langage, philosophie, il offre un réservoir inépuisable de symboles et d'allégories, de fantasmes et de démons, de dieux et de vipères » [33]. Le mythe central qui occupe aussi bien les précurseurs [34] que les fondateurs de l'agriculture biologique est, bien évidemment, celui du retour à la nature. Le retour à la nature ne semble pas, comme tel et au premier abord, un mythe qui puisse mobiliser aisément la pratique agricole. On imagine en effet, dans le thème du retour à la nature, plus ou moins toujours comme une fusion et une passivité de l'homme, renvoyé au mode de vie de simple prédation, et donc éloigné, par conséquent, de toute velléité artificialiste d'envergure. Cette représentation des choses n'est pas fausse, mais elle est partielle. N'oublions pas que le romantisme s'est développé après la Renaissance et les Lumières, et devant les triomphes grandissant de la raison scientifique. Il faut donc considérer qu'une bonne partie de la nostalgie romantique, héritière aussi de l'aspiration moderne, aspire plus à une conciliation de la créativité de l'homme avec la sensibilité envers la nature et l'expression de l'identité humaine dans leur ensemble, plutôt qu'à une régression antihumaniste, comme il aura tendance à se produire avec certains fascismes du XX^e siècle, particulièrement dans le nazisme. Dans cette perspective, l'agriculture peut trouver sa place, à condition d'être construite à la lumière d'une compréhension préalable de la nature et de la communauté harmonieuse que devrait former, entre eux et avec elle, les humains.

C'est avec une telle charge de problématiques intellectuelles et existentielles, combinées avec les questions spécifiques de la construction d'une nation et d'un Etat, que le romantisme est devenu, particulièrement dans le cas de l'Allemagne, un courant de pensée et d'action largement dominant dans les initiatives réformatrices de l'époque wilhelmienne, durant les décennies charnières des XIX^e et XX^e siècle. Et c'est aussi dans ce contexte qu'a émergé l'impulsion pour l'agriculture biologique dans l'aire germanophone. En prolongeant notre parcours d'histoire des idées dans une analyse d'une situation culturelle où le romantisme a joué un rôle pratique déterminant, nous comprendrons, ensuite, bien mieux les traits dominants des démarches spécifiques du mouvement de Rudolf Steiner, d'une part, et du mouvement organo-biologique des Müller et de Rusch, d'autre part. Cependant le romantisme, tel que nous le considérons, c'est-à-dire, en suivant Robert Sayre et Mickaël Löwy, au sens d'un mouvement politique, excède les seules littératures et philosophies. Et s'il excéde la sphère intellectuel, c'est aussi parce qu'il exerçe une influence, difficile à cerner, sur de larges franges de la société occidentale d'un grand XIX^e siècle. Il est peut-être possible de le considérer comme l'avers des positivismes, scientistes, et autres progressismes de l'ère industrielle. Quoi qu'il en soit, au XIX^e siècle, le romantisme « exerce une influence diffuse et tendanciellement dominante » [35]. Pour notre sujet, la thèse se vérifiera. Au-delà des fondateurs germanophones, l'auteur Albert Howard et l'auteur Masanobu Fukuoka reprendront bien des thèmes romantiques, que ce soit pour critiquer l'agriculture moderne et la société industrielle, ou pour élaborer leurs propositions alternatives. Mais venons-en d'abord à cette période si riche de l'époque wilhelmienne.

Le romantisme et le mouvement de réforme de la vie : la naissance de l'agriculture biologique dans l'aire germanophone à l'époque wilhelmienne

L'importance du romantisme dans l'histoire allemande

Dans l'aire germanophone, le commencement du développement de l'agriculture écologique coïncide avec l'apparition du mouvement de réforme de la vie à la fin du XIX^e siècle. Celui-ci s'est dressé contre l'urbanisation et l'industrialisation dans le monde « moderne ». L'objectif est le retour « à une façon de vivre naturelle ». Ce néo-romantisme est un mouvement social sans commune mesure avec ce qui a pu se passer en Angleterre ou en France. Dans le contexte allemand, marqué par une absence de structuration du pays par un Etat, c'est la culture qui joue le rôle d'unification de la nation allemande. Et au premier rang de la culture allemande du XIX^e siècle, on retrouve le romantisme : « En Allemagne, le romantisme revêt des caractéristiques bien particulières qui en font [un] temps littéraire d'une richesse et d'une importance essentielles pour la littérature nationale et plus encore pour l'identité culturelle de la nation » [36]. Il peut apparaître vraisemblable que l'ampleur du mouvement de Lebensreform soit comparable avec l'importance du romantisme pour l'Allemagne : « à la différence de la France ou de la Grande-Bretagne, le romantisme allemand a un sens et une importance historique beaucoup plus grand » [37]. Comme l'a noté Thomas Nipperdey, le romantisme a pris dans ce pays une place déterminante dans la construction de la conscience nationale. Thomas Nipperdey parle d'un « nationalisme romantique » [38], dont le héraut aurait été Ernst Moritz Arndt. Dans le cadre de cette spécificité romantique de la culture allemande, les auteurs de l'ouvrage collectif Culture et religion, Europe, XIX^e siècle, n'hésitent pas à mettre en équivalence de sens les expressions « nationalisme romantique » et « nationalisme culturel » [39]. Or la problématique romantique est complexe. Il y a un romantisme allemand autour du groupe de l'université d'Iéna, avec notamment Fichte et les frères Schlegel, mais il y a surtout Goethe, « figure dominante de la littérature allemande durant plus d'un demi-siècle ». Après sa rencontre avec Schiller en 1794, Goethe, de la période du Sturm und Drang à celle de la cour de Weimar, incarne à lui seul le romantisme et le classicisme. Contre l'absolutisation de la Raison des Lumières, contre les séparations accentuées homme et nature, Dieu et nature, et contre l'approche utilitariste unilatérale de cette dernière, promouvant uniquement le savoir en vue de son exploitation industrielle naissante, le mouvement Sturm und Drang a mis au centre de ses préoccupations le thème d'une relation profonde de la personne à la nature. A l'époque wilhelmienne et de l'industrialisation accélérée de l'Allemagne, un grand nombre de mouvements de réforme vont avoir pour fil conducteur ce thème romantique et complexe de la proximité à la nature. Après avoir porté un regard sur l'époque wilhelmienne et l'existence de divers mouvements tous imprégnés de naturalisme, dont le mouvement de la réforme de la vie, nous nous introduirons au premier mouvement d'agriculture naturelle allemand né en son sein.

Le bouillonnement culturel de l'époque wilhelmienne et le mouvement de réforme de la vie

Dans le langage de l'époque wilhelmienne et romantique, entre 1890 et 1914, la problématique stürmerienne est considérée comme une « transformation culturelle décisive », une « Verjüngung de la culture allemande », ce que l'on peut traduire par « rajeunissement » ou « cure de jouvence ». On peut donc reconnaître le Sturm und Drang parmi les ancêtres de la Jugendbewegung, mais c'est tout aussi vrai pour les Lebensreformer en général, c'est-à-dire les adeptes du mouvement de réforme de la vie (Lebensreform) [40]. Le « Sturm und Drang fournit le modèle d'une révolte de la jeunesse au nom de la nature et du génie contre les conventions de la Gesellschaft et de la culture dominante » [41]. Ainsi, tous les mouvements de réforme de vie initiés durant l'époque wilhelmienne, Jugendbewegung, Wandervogel, mais aussi la « Freikörperkultur », le naturisme, le végétarisme, l'eugénisme, ont-ils pour dénominateur commun une « forme de Naturmystik panthéiste » [42].
Avec cette mystique naturaliste panthéiste, associée directement à la lutte des romantiques vis-à-vis des « préjugés contre la nature » [43] de la tradition institutionnelle dominante du christianisme [44], associée aussi, à une critique du rôle de la science, et également à la critique des valeurs et institutions du capitalisme triomphant, nous avons affaire à une mouvance de pensée à l'identité et aux contours incertains. Pour Janus Frecot, il s'agit d'un véritable « conglomérat de mentalités historiques et d'idéologie » [45]. Il pourrait s'agir d'un produit de décomposition, né dans le mouvement de sécularisation et de dissolution des religions, de méfiance face au développement moderne, incarné par l'urbanisation accélérée et l'industrialisation. Ainsi, de la fin du XIX^e siècle à la période de Weimar, l'Allemagne est en plein bouillonnement culturel. Marino Pulliero rappelle ainsi que le climat de l'époque est « marqué, précisément, par un mélange inextricable d'émancipation, de discours et de puritanisme » [46]. Avant la première guerre mondiale, le mouvement de jeunesse « aura plutôt l'apparence d'une petite galaxie composée de petites sectes », et l'on peut en dire autant, sur une période plus longue, des « innombrables sectes » de Lebensreformer [47].
Si l'on tente maintenant de dresser une liste des thèmes pris en charge par « le complexe historique » Lebensreform, il devient évident que le mouvement est porteur d'un désir d'une nouvelle expérience du monde, mais dans la dépendance à une utopie du retour à la nature, qui est aussi nostalgie d'un retour, par-delà l'histoire, à une humanité jeune et paradisiaque. Les conceptions bibliques du paradis originel, passées au filtre de la mystique naturaliste romantique, alimentent une recherche prise dans une ambiguïté entre un désir d'autonomie et d'émancipation créatrice du sujet, d'une part, et la tentation d'une religiosité mi pulsionnelle mi ascétique, tournée vers la fusion avec l'élément biologique de la nature, d'autre part [48]. Ainsi, le mouvement Lebensreform a couvert, entre autre, les aspects suivants : végétarisme et réforme de l'alimentation, théosophie, agriculture naturelle, l'abstinence de tabac, alcool, café ; des méthodes de bien-être naturel, le naturisme et le nudisme (Nackkultur), et la culture du corps (Freikörperkultur) ; les jardins ouvriers et les cités-jardins ; la protection des animaux et de la nature ; le désir d'évasion urbaine, mais aussi la réforme pédagogique, ainsi que le souci de la préservation des caractères paysagers et historiques des régions [49]. Cette grande variété de thèmes a pu s'étendre à l'idéologie völkish [50], au racisme, et à l'antisémitisme. Selon Erik Jayme, dans un article du Berliner Zeitung [51], c'était une priorité de l'exposition pionnière de Darmstadt sur le Lebensreform (en 2001) que de ne pas masquer les égarements idéologiques du mouvement Lebensreform. Au contraire, il s'agissait de montrer clairement au visiteur que cette évolution vers la libération du corps et l'hymne à la manière de vivre naturelle n'était pas séparée par un gouffre du Lebensborn nazi et du racisme.
Ces ambiguïtés fondamentales étant rappelées, nous pouvons maintenant, sur cette toile de fond, approcher l'agriculture biologique comme une des réalisations concrètes de ce mouvement. Rappelons auparavant que la recherche d'une vie autarcique et authentique ne se ramène pas à une affaire allemande. Sur les étagères des Lebensreformer, à côté du théologien marginal de la religion libre et « pasteur de la nature » Eduard Baltzer, fondateur du mouvement végétarien d'Allemagne [52], les ouvrages d'Emerson et Thoreau, les poèmes de Whitman, ne s'y retrouvent pas par hasard parmi les classiques. D'autre part, pas plus que pour Goethe ou pour Henri David Thoreau, qui s'intéressent avec passion à l'histoire naturelle [53], on ne saurait réduire les mouvements wilhelmiens à des productions seulement idéologiques et intellectuels. Mais il faut reconnaître que le cas allemand constitue une situation d'exception mais aussi de tragédie, dans la mesure où ce néo-romantisme touche de larges franges de la population du pays. On sait généralement que l'écologie et l'agriculture biologique sont plus développées depuis longtemps dans l'aire germanophone que dans le reste de l'Europe. Pour ce qui est de l'agriculture biologique, il faut cependant remonter au-delà de la représentation courante, laquelle voit aux origines le mouvement steinerien. Le végétarisme et le mouvement de Lebensreform, notamment, s'attachent aux conditions techniques et pratiques de leurs idées. La communauté Eden, près de Berlin, dès la fin du XIX^e siècle, associera le végétarisme à l'agriculture naturelle.

La Colonie végétarienne arboricole Eden, l'agriculture naturelle, et le pionnier Ewald Köneman

Une partie du mouvement de Lebensreform, la réforme agraire, a mis en pratique la recherche d'une vie simple, saine, modeste, en harmonie avec la nature, par l'installation dans la nature rurale et la construction d'une existence agricole donnant, sous l'influence du végétarisme, la priorité à l'horticulture et à l'arboriculture. En 1893, dix-huit Lebensreformern fondent la Vegetarsiche Obstbau-Kolonie « Eden » (e.G.m.b.H) sur la commune d'Oranienburg, près de Berlin [54]. Le mouvement qui donne naissance à l'agriculture naturelle, et se développe au sein de la colonie Eden, se présente comme un sorte de troisième voie [55]. C'est-à-dire qu'il conjugue le thème de la santé par la nature avec le souci d'une alternative socio-économique au communisme et au capitalisme. Des membres d'Eden, tels Adolf Damaschke, écriront sur la réforme foncière, avec l'inspiration, notamment, de Henry George [56] ; Silvio Gesell, quant à lui, travaillera sur l'économie libre, après avoir fondé une Association physiocratique et avoir publié un ouvrage intitulé Ordre économique naturel (1916). Plus généralement, le modèle alternatif de société lancé à Eden se veut complet : la démarche autarcique interne comprend, outre l'arboriculture et l'horticulture, l'organisation coopérative, une banque coopérative, une école propre.
Les premières productions destinées aux magasins de réforme (Reformhaus) font du beurre végétal, des jus de fruits, des confitures. Aujourd'hui, fait « absolument remarquable » pour Heide Hoffmann und Grit Marx [57], la colonie Eden existe toujours, malgré la quasi mise en veille des quarante années de la RDA (1949-1989). Elle compte 1500 habitants sur 120 hectares. Les magasins de réforme, très nombreux et populaires en Allemagne, sont l'équivalent précurseur de nos magasins bio [58].
À côté de la recherche de l'autosuffisance avec des produits alimentaires végétariens, et la pratique d'un travail physique à l'air et à la lumière, la production de produits alimentaires de grande qualité était au premier plan. Les doutes concernant les diverses qualités de produits alimentaires et les risques sanitaires possibles ont justifié la renonciation à l'application d'engrais chimiques azotés et aux produits phytosanitaires contenant des métaux lourds. Le professeur d'agriculture Richard Bloeck (1863-1927) fut celui qui donna les orientations principales de l'agriculture développée à Eden. Celles-ci furent développées et systématisées par Ewald Köneman (1899-1976). Au début des années 1920, le jeune Ewald Köneman va vivre au sein de la colonie Eden, où il reçoit de Richard Bloeck, alors retraité, les incitations cruciales pour développer un système d'agriculture écologique. Ainsi, à partir des idées du mouvement de réforme de vie, le système d'agriculture naturelle s'est développé dans les années 1920-1930. Une revue, intitulée Ceux qui cultivent la terre, et sous-titrée Revue pour la garantie des principes de vie, est fondée en 1925 par Walter Rudolph pour soutenir ce premier système d'agriculture écologique allemand. Elle a sert à l'échange d'informations en offrant un forum pour les agriculteurs qui se sont occupés de questions de la recherche agronomique. Ewald Könemann devient directeur de cette revue en 1928. Il contribue particulièrement au développement de l'agriculture naturelle en rassemblant un savoir scientifique concernant une approche biologique de la fertilité des sols et les questions de la gestion de l'humus. Son étude intitulée Agriculture sans bétail, Culture naturelle, parue en 1925 dans un journal du Lebensreform [59], contient déjà, tout prêt, de nombreux éléments centraux de l'agriculture biologique. Les concepts de Könemann sont exposés sur plus de 400 pages dans son travail central, paru en trois parties, entre 1931 et 1937, et intitulé Culture biologique du sol et économie de la fertilisation. Selon Wolfgang Schaumann et alii [60], mais aussi selon Gunter Vogt, ce travail contient des vues encore d'actualité sur la dynamique de l'humus. La démarche agronomique de Könemann vise à la construction et à l'entretien d'un sol biologiquement actif, doté d'un sol à la structure grumeleuse stable, et riche en humus. Il donne des indications sur l'amélioration de la préparation du fumier et du compostage, sur un travail du sol sans le retourner, la couverture du sol, ainsi que sur l'usage des composts de déchets urbains. Il publie plusieurs brochures, sur l'horticulture (1940), sur le compostage (1941), sur la culture des fruitiers oléagineux (1943). Après la seconde guerre mondiale, il travaille avec le concept général de « bionomie », proche du concept d'écologie, en fondant le journal Bionomica. Il publie plusieurs ouvrages, notamment L'homme dans le royaume de l'ordre, Lois de la vie et ordre de la vie, en 1976 [61]. Bien qu'il se soit impliqué, dès les années 1930, dans la création d'organisations ayant établi des certifications, directives, et contrôles des pratiques de l'agriculture biologique, et qu'il ait animé, d'autre part, des rencontres d'échange sur le sujet, de 1952 à 1959 (« Les semaines bionomiques »), ses idées n'ont pas percé. Néanmoins, en Suisse, Mina Hofstetter (1883-1967) reprendra ses idées dans Nouvelle agriculture, ancien savoir (1942). Maria Müller donnera une descendance plus significative aux idées de Mina Hofstetter, à travers le mouvement organo-biologique Müller-Rusch. D'autre part, la Société suisse pour l'agriculture biologique (SGBL) a repris les approches de Köneman et organisé, en partenariat avec la chaîne de supermarché Migros, la commercialisation de légumes produits biologiquement.

La critique romantique des fondateurs de l'agriculture biologique

Dans leur ouvrage intitulé Révolte et mélancolie, Le romantisme à contre-courant de la modernité, Michael Löwy et Robert Sayre [62] ont mis en évidence l'extension politique, économique, et social d'un courant de pensée que l'on a trop tendance à réduire à la littérature. La révolte contre la « scientifisation » mécanique, la marchandisation et l'industrialisation « froides » du monde, a nourri de nombreuses œuvres cherchant à dépasser une sorte d'inversion générale des valeurs ayant cours dans la société occidentale moderne, à tel point que la société finirait par ne plus être qu'une collection d'individus atomisés et sans repères communs. Les nécessités primaires, telles la nourriture et le « moral », à savoir l'existence d'un sens global motivant l'humain à vivre, seraient bafouées dans la modernité. Michael Löwy et Robert Sayre ont proposé une typologie de cette critique de la modernité se déclinant en cinq thèmes : le désenchantement du monde, la quantification du monde, la mécanisation du monde, l'abstraction rationaliste, et la dissolution des liens sociaux. Tous ces thèmes se retrouvent peu ou prou dans l'œuvre des fondateurs de l'agrobiologie. Nous avons choisi d'insister plus particulièrement sur trois d'entre eux : le désenchantement du monde, compensé, chez les fondateurs, par une propension à une mystique biologique ou cosmique (§2142) ; la marchandisation et l'exploitation du monde, compensée par le souci de redonner le primat économique et social à une agriculture respectueuse de la fertilité et pourvoyeuse des nourritures essentielles à la survie des hommes (§22), tout en étant au service des agriculteurs et non une promotion de leur déracinement (§23) ; le rejet d'un rationalisme étroit, compensé par une ouverture aux questions spirituelles et par la volonté d'établir un savoir global (§24)
Mais avant d'aborder le thème du désenchantement et du réenchantement du monde chez les fondateurs, rassemblons un peu les divers traits d'ensemble de cette critique romantique agrobiologique.

Des critiques de la quantification, de la mécanisation, de l'abstraction rationaliste, et de la dissolution des liens sociaux

Tout au long de ce travail, nous retrouverons maints aspects d'une critique transversale mais globale de la modernité occidentale chez les fondateurs, ce qui est normal chez des auteurs aspirant à une agriculture alternative. Howard dénonce la multiplication des chiffres, tableaux et graphiques dans la production des sciences agronomiques comme une sorte de masque d'une certaine ignorance scientifique. Masanobu Fukuoka juge l'approche scientifique de la nature comme un leurre « centrifuge », au sens où la multiplication des points de vue nous éloignerait de l'unité absolue de la nature. La science expérimentale, basée sur les poids et mesures, est jugée parfaitement insuffisante par Steiner, au nom du dynamisme cosmique, lequel serait déterminant et seulement appréhendable à travers la sensibilité et la vision occulte. Hans Peter Rusch affirmera que la pensée du Tout vivant est nécessaire pour appréhender correctement la biologie et l'agriculture, les analyses scientifiques ne venant qu'en position seconde. Au cœur même de l'agriculture biologique se trouve ainsi affirmée l'irréductibilité du vivant à la science physico-chimique et mécaniste. Qu'il s'agisse de vitalisme, de holisme biologique ou cosmique, l'essentiel consiste, pour les fondateurs de l'agrobiologie, à rechercher une perspective sur le vivant qui prenne en compte un ensemble de processus intimement articulés et incompréhensibles par la seule analyse de diverses substances. A ce titre, les éléments fondamentaux de la nutrition végétale, mis en évidence par l'agrochimie, ne seraient que le résultat d'une approche abstraite, aveugle à des processus naturels biologiques plus importants mais plus difficiles à cerner. Les mystères de l'humus nourrissent la recherche et les spéculations des fondateurs de l'agrobiologie.
Sur le plan social, le capitalisme et le développement de l'agriculture marchande sont souvent mis en balance avec l'agriculture vivrière, avec l'agriculture en tant que ressource vitale, destinée à produire des aliments de bonne qualité susceptible d'entretenir notre santé et d'éviter les maladies. Il y a aussi, chez les fondateurs, une nostalgie de la qualité de vie paysanne et le désir de retrouver des rapports sociaux plus profonds, au-delà de la logique de la compétence imposée par les progrès de la division du travail dans le mode de production industriel. A ce titre, la diversité des tâches assumées par les paysans traditionnels, mais aussi le travail artisanal, sont valorisées, par exemple chez Howard et les intellectuels pionniers du mouvement organique, comme dans le parti politique « transversal » créé par Hans Müller, durant l'entre deux guerres. Venons-en maintenant plus précisément à la critique agrobiologique du désenchantement et découvrons comment les efforts fournis par les fondateurs pour remettre du sacré ou de l'absolu dans l'agriculture et/ou la société.

Une critique générale : désenchantement et réenchantement agrobiologique de la nature

En union avec le motif fondamental du romantisme, qui s'érige face à la séparation moderne d'avec le divin et d'avec le monde de l'expérience humaine et sensible ordinaire, les fondateurs de l'agriculture biologique ont traité de la nature sur un registre dépassant le strict réductionnisme scientifique. La nature des fondateurs, et la qualité du rapport des hommes à celle-ci, auraient quelque chose à voir avec ce qu'il y a de fondamental dans l'homme et avec ce qu'il peut y avoir de sacré dans l'univers. Dans ces paragraphes, nous étudierons successivement la question chez Howard, Müller, Rusch, et Fukuoka. Il est inutile que nous nous attardions maintenant sur le cas de Rudolf Steiner, puisque nous montrerons, plus loin et amplement, qu'il ne saurait y avoir d'approche anthroposophique sérieuse de la nature sans tenir compte des esprits et énergies suprasensibles qui la détermineraient : au sens magique et premier du terme « enchantement », le monde de la bio-dynamie est sans conteste un monde réenchanté.

Sir Albert Howard

Howard est celui chez qui cette perspective se voit le moins. Dans ses textes, aucune référence directe à Dieu, ni à l'ésotérisme, pas plus aux mythes. Mais il faut nuancer. L'anglais ne manque pas, en effet, d'évoquer régulièrement « notre mère la nature » dans son Testament agricole. De même, il a tendance, sinon à personnifier ou diviniser la nature, du moins à l'ériger en absolu, en orthographiant fréquemment, dans un très grand nombre de ses écrits, le mot « Nature » avec une majuscule. Et surtout, il n'aura pas retiré, de son long séjour en Inde, uniquement une méthode affinée de compostage et diverses innovations agronomiques. Il a mis un nom sur sa vision générale du fonctionnement biologique de la planète : la loi du retour. Et cette théorie globale, qu'il applique dans le compostage, il reconnait en trouver confirmation dans une notion centrale de la culture d'Orient, « la roue de la vie » [63]. Or, il est pratiquement impossible de séparer philosophie et religiosité dans la culture orientale, laquelle est un ensemble de visions du monde, qui, au-delà de leurs variations, convergent dans un naturalisme où esprits et dieux demeurent toujours présents. D'autre part, les origines du mouvement organique anglais, étudiées par Philip Conford [64], comptent, outre Howard, bien des hommes imprégnés de sensibilité religieuse romantique. Mentionnons seulement les profils tout à fait romantiques de précurseurs directs du mouvement organique anglais, tels Philip Mairet ou Alec Vidler, tournés vers l'image d'une chrétienté médiévale en harmonie avec la « loi naturelle », par exemple dans ses rapports à la terre aussi bien que dans ses équilibres sociaux et professionnels entre les villes et les campagnes. Deux organisations regroupent ces intellectuels pionniers, la William Temple's Malvern Conference et le Council for the Church and Countryside. Sir Albert Howard a été membre de la seconde. Ainsi, bien que Howard ait été soucieux de séparer les registres de la raison et de la science d'un côté, d'avec ceux de la religion et de la mystique, de l'autre, on pourra néanmoins se demander s'il n'est pas demeuré, au moins partiellement, tributaire d'une conception mythique - cyclique - de la nature. A la fin de sa vie, le fait qu'il postule un cycle des protéines dans la nature constitue un indice supplémentaire pour cette ligne d'interprétation.
Passons maintenant à la perspective sur le désenchantement et ses recours développée par Hans Müller, le fondateur de l'agriculture biologique se présentant le plus ouvertement comme chrétien dans son combat pour les paysans.

Hans Müller : une agriculture biologique sous la bannière du christianisme

La position romantique d'Hans Müller, le compagnon d'Hans Peter Rusch sur la route Bio, mériterait, en raison de l'ampleur qu'elle occupe dans ses écrits, une étude entière. N'oublions pas que la perspective d'un romantisme politique, tel que défini par Michaël Löwy et Robert Sayre, qui serait agricole ou agrarien ici, aurait sans doute de quoi être largement féconde avec la carrière politique, institutionnelle puis originale, après guerre, de Hans Müller. Pour notre part, après les remarques qui vont suivre, son approche sociale et culturelle sera encore examinée dans sa critique du capitalisme et du matérialisme (§224). Soulignons pour commencer, que, parmi les fondateurs européens du mouvement agrobiologique contemporain, Hans Müller est, sans discussion possible, celui qui affiche le plus explicitement sa foi chrétienne [65]. En effet, il y a peu d'articles de sa main, parmi ceux qu'il a fait paraître dans sa revue Kultur und Politik, qui ne porte une référence explicite aux valeurs chrétiennes. Il faut plutôt retenir, avec le protestant Hans Müller, l'existence d'un courant d'agriculture biologique d'origine chrétien et agrarien. Un nombre non négligeable de ses écrits citent la Bible (le Nouveau Testament) voire commencent par une citation du Livre saint des disciples du Christ. Mais il s'agit d'un christianisme rural. Dans un article sur « Foi et technique » Müller associe de façon particulière l'agriculture et la foi chrétienne. Déjà, quand il écrit ce texte, à la charnière des années 1940 et 1950, il a pleine conscience que seules les personnes ayant vécu et grandi dans la tradition du milieu paysan peuvent comprendre ces « choses sublimes dont ne discute qu'avec réticence dans la famille agricole ». Mais il croit que chacun des membres d'une famille agricole a malgré tout encore « conscience que c'est cette responsabilité ultime mutuelle qui règle la vie commune à la ferme, entre l'agriculteur et sa femme, entre le maître et l'ouvrier, entre les anciens et les jeunes ». Le père de l'agriculture organo-biologique voit dans « cette attitude croyante » la force d'accepter les coups durs. Il raconte une vie et un travail agricole traditionnel empli d'invocations et de prières, pour les semis, la protection des étables, la vie de famille, etc. La force de caractère des paysans serait venue de leur foi. A l'appui de son interprétation, Hans Müller ne manque de faire référence à la tradition judéo-chrétienne. La Bible contiendrait un rapprochement particulier de la foi avec l'agriculture : « C'est la foi qui dévoile à l'agriculteur le sens le plus profond et plus beau de son travail et ses valeurs éternelles. Jésus Christ lui-même a tiré des images inoubliablement belles du travail de l'agriculteur. Quelles valeurs profondes et éternelles il a aperçu – pour ne citer qu'une seule de ses images – dans le semis ! » [66] Même si Müller ne le thématise pas explicitement dans cet article, on peut éclairer rapidement [67] ce qu'il y a au fondement de sa vision de l'agriculture « théologique » et base de la société. Le thème de fond consiste dans un idéal anthropologique qui serait tributaire du lien de l'homme à la terre. La figure de l'homme-agriculteur désignerait largement plus qu'un métier, elle parlerait de l'essence de l'homme. Perdre le lien à la terre serait pour l'homme comme une menace de perdre son identité. Une interprétation littérale de la Genèse voit Adam et Eve invités à cultiver la terre ; dans les paraboles morales et existentielles de la Bible, les images empruntées à l'agriculture ou à la nature dominent sur tous les autres types. La foi traditionnelle rurale, qu'Hans Müller entend entretenir chez les agriculteurs qui le suivent, concernerai ainsi rien de moins que le destin de l'humanité. Au-delà de la maxime relativement triviale selon laquelle les agriculteurs travaillent pour nourrir les hommes, la pensée d'Hans Müller ouvrirait vers une véritable philosophie de l'agriculture, de l'homme, et de la société. Absolument sans vouloir dévaloriser son intention, notons que de la sorte, le protestant Hans Müller semble en harmonie avec un catholicisme traditionnel depuis longtemps largement ringardisé. Le succès de son mouvement d'agriculture biologique prouve qu'il a su dépassé la nostalgie passéiste sans tomber complètement dans le matérialisme athée qu'il a dénonçé. Mais revenons pour l'instant à la nostalgie paysanne de Müller.

A l'instar des précurseurs de l'école organique [68], Müller ne cache pas sa nostalgie pour le monde paysan préindustriel. Il le dépeint ici d'une manière très vivante, en relatant ses souvenirs d'enfant de paysans. On y sent presque littéralement le merveilleux paysan-chrétien. Mais précisons que la thèse wébérienne du désenchantement du monde peut exhaler des relents païens qui ne conviennent pas à la spiritualité chrétienne. La lutte müllerienne contre l'envahissement par le « marais matérialiste » [69] ne saurait consister à réintroduire dans les campagnes les fées et autres divinités des sources. L'esprit de la nostalgie et de la critique exprimée par Müller sont portés tout entier par un Dieu transcendant, comme il est orienté sur le travail de la terre que le dieu biblique souhaiterait d'une manière toute particulière. En aucun cas il ne s'agit de voir dans la terre elle-même de quelconques enchantements [70]. Ecoutons cette évocation, longue mais pleine d'une nostalgie émouvante, celle d'un passé déjà lointain, pour nous habitants du XXI^e siècle :

« Celui qui ne peut plus prier Dieu, se livre à l'idolâtrie. Celui qui ne vie plus sa vie et n'effectue plus son travail sous son œil paternel, celui-là perd les références et le respect. Qui s'étonne si ce développement nous apporte une ère sans respect et sans amour ? Aucun autre métier n'est autant lésé que celui du cultivateur si on l'évalue avec un esprit froid, matérialiste et sans respect. Comment une jeune génération, ayant grandi dans un tel esprit, et ne sachant rien du respect, peut-elle prendre la mesure des plus belles valeurs du métier agricole, lesquelles ne peuvent pas être exprimées en chiffres ?
En parallèle de cette évolution interne de l'esprit se développe aussi la mécanisation et la technicisation des travaux et de la vie agricoles. Ainsi, en agriculture, le moteur va vaincre. La rapidité devient omni-importante. Ce développement a été co-fondé et favorisé par le manque de main d'œuvre nécessaire pour le travail dans les champs. Mais, réciproquement, l'idolâtrie de la machine, du moteur, favorise notablement la fuite du travail agricole par la jeune génération. Pourtant, aucun travail n'a tant à perdre, en s'immergeant dans le bruit et le rythme de la machine ; que celui du cultivateur. Nous nous souviendrons toujours des soirées d'été inoubliables de la période des moissons.
Oubliés les difficultés de la journée, quand, suivant le père et une douzaine d'autres, en brandissant la fauche d'herbe humide de rosée, quand, à la fin de la journée, les cris de joie et les chansons résonnaient dans la vallée.
Et aujourd'hui ? Les chansons sont muettes. Le cultivateur ne sait plus chanter. Qui en aurait encore le temps ? A la place, c'est le bruit des moissonneuses-batteuses qui rompent le calme des soirées d'été. Comme nous nous sentions importants, lorsque nous étions autorisés à guider le cheval de devant. Calmement, les chevaux bruns tiraient la charrue le long des raies. Quel temps méditatif magnifique ! Ce vécu profond, aujourd'hui, ne subsiste que dans les poèmes et nous rappelle un temps heureux. Parce que trop souvent le bruit des moteurs a volé le calme et la méditation au travail agricole.
Ou bien encore, qu'est ce que l'évolution a laissé des semailles ? D'antan, nous étions à côté du père semant. Quelle image magnifique quand, sorti de la gibecière, jet par jet, le semis était confié à la terre, les graines sautant sur les mottes. Oubliée la fatigue des jambes encore petites à l'époque. Il nous restait le souvenir du respect et de la dévotion avec lesquels le père effectuait ce travail. Pour cela, également, le cultivateur de nos jours n'a plus le temps. Certes, aujourd'hui aussi des jeunes agriculteurs sillonnent la terre. Ils suivent la machine à semis, la surveillant afin de voir s'il n'y a pas de trou bouché et si elle fait correctement le boulot.
Le nombre de tels exemples pourrait être multiplié. D'antan, le travail agricole laissait le temps à l'homme pour le recueillement et la contemplation. A chaque pas, il le conduisait vers les ultimes questions de sa vie. Le temps, la vitesse et la technique ont largement volé l'âme du travail le plus beau » [71].

Mais, comme il l'écrit lui-même, malgré la nostalgie, Hans Müller ne cherche pas à « tourner la roue du temps en arrière ». Son inquiétude devant les risques de l'esclavage machinal ne le mène pas à inviter ses amis agriculteurs à suivre les luddites. Pas plus il n'aspire à un renversement révolutionnaire de type marxiste. Non, sa solution il la voit dans l'annonce du Christ Sauveur et un rapport vivant avec lui. Un renouveau du dynamisme de la foi devrait permettre un discernement dans l'évolution historique afin d'y choisir et construire des cadres de vie [72] ainsi que des organisations du travail où l'humain reste servi et non asservi par elle. Une autre façon de noter que Müller n'est pas un nostalgique passéiste consiste à rappeler qu'il a tenté de faire vivre un parti politique un peu incongru dans l'ère industrielle, entre 1918 et 1935. Ainsi, le « Parti paysans-artisans-citoyens » entend faire converger des personnes aux intérêts professionnels et économiques de plus en plus divergents, en tout cas selon le système économique dominant. La fin de sa participation à ce parti coïncide d'ailleurs avec la fin de sa collaboration avec les socialistes. Les socialistes des années 1930, autrement influencés par la pensée marxienne que ceux d'aujourd'hui, pouvaient considérer le monde rural fortement peuplé de familles de petits et moyens paysans comme un caractère résiduel de l'histoire, condamné à s'étioler à mesure du développement de la civilisation industrielle. On comprend, dans cette optique, que l'on puisse voir des « antagonismes de classes » entre les paysans et les citoyens-bourgeois beaucoup plus intégrés à la modernité. Bien que connaissant les analyses marxiennes, Hans Müller ne les partagera jamais. Dans les extraits suivants, la foi biblique est présentée comme la base nourricière du dynamisme des agriculteurs, tant sur le plan économique que sur celui du progrès culturel de la personne et de la famille. Mais la foi rurale est aussi présentée comme le « sanctuaire » où l'ensemble de la société peut se ressourcer :
« Celui qui veut vraiment aider les ruraux doit s'efforcer d'augmenter de plus en plus le nombre de ceux qui prennent position envers les questions de la vie, de la profession, des choses et des humains de leur entourage, à partir de leur rapport vivant avec le Christ. Bien sûr, cette partie de la population rurale se doit de maîtriser sans défaut ses questions professionnelles, se constituant ainsi une base économique solide, si elle veut agir comme le levain pour le pain et contribuer à la bonne qualité de la pâte. C'est de ce point de vue qu'il faut comprendre notre application vis-à-vis d'une valorisation juste du travail agricole, comme notre soutien et conseil pour chacun concernant les domaines les plus divers de sa vie et son travail, mais toujours avec le but de créer et sécuriser l'ascension culturelle de l'individu et de sa famille par sa sécurité économique. Nous sommes conscients que nous ne pouvons réussir à créer des valeurs solides uniquement à condition que notre œuvre soit portée par l'ultime responsabilité envers le Christ. […] Seuls les humains libres seront assez forts pour ce service, qui apportera du sens et de la perspective à leur vie. Que la population rurale reste pour un peuple un sanctuaire de cette liberté ancrée dans une forte foi, c'est sa mission. C'est pourquoi une société ne devrait pas rester indifférente envers la qualité de ses bases religieuses » [73].
La vision transversale d'Hans Müller s'efforçe donc de rassembler en un seul tout cohérent, d'une part, une foi chrétienne vivante au service de l'émancipation, d'autre part une conception agrarienne de la société, selon laquelle la vie paysanne et agricole constitue une base et un pôle d'équilibre nécessaire à la vie et au développement de l'ensemble des activités, et enfin un ensemble de conseils sur la vie agricole et le développement culturel des paysans. Par rapport aux catégories proposées dans l'ouvrage Révolte et mélancolie, on peut dire que Müller emprunte des éléments au « romantisme réformateur », par ses actions législatives et ses campagnes politiques, mais aussi qu'il appartient au « romantisme utopique », en tant qu'il dénonce capitalisme et matérialisme en proposant des modes d'organisation sociale alternatif. Plus précisément, il pourrait être intéressant de comparer sa démarche avec le « romantisme populiste » d'un autre suisse, l'historien et économiste Jean-Charles Sismondi. En effet, celui-ci critiquait l'industrialisme non d'un point de vue interne, économique, mais depuis une réflexion morale : « Je combattrai toujours le système d'industrialisation, qui a mis la vie humaine au rabais » [74]. Le même Sismondi refusait, à la suite d'Aristote, la chrématistique ou la recherche de la richesse comme but en soi, comme, un siècle avant Müller, « la réduction des hommes à la condition de machines ». Sur le plan social, il se référait au Moyen-Age, par exemple aux républiques italiennes, et il rêvait d'une société de petits artisans et propriétaires paysans. La commune rurale traditionnelle de Russie servira aussi de référence aux écrivains du pays où la doctrine de Sismondi connaîtra son plus grand développement. Outre des économistes « plus ou moins influencés par Sismondi » (Efroussi, Vorontsov, Nicolaion), il faudrait citer le philosophe Herzen, mais surtout Tolstoï, qui, parmi les grands écrivains russes, « montre la plus grande affinité avec le culte populiste de la paysannerie » [75].
Voyons maintenant comment son collègue Hans Peter Rusch se positionne sur cette question du désenchantement du monde.

Le holisme biologique chez Hans Peter Rusch ou la nostalgie de l'harmonie homme-nature

Point chez Rusch d'importants développements sur la foi, l'émancipation des hommes ou l'organisation idéale de la société. Comme médecin et biologiste sa pensée fut entièrement dévolue à un effort visant finalement à percer les secrets du vivant. Et c'est aux fondements de son approche philosophique et scientifique que nous retrouvons le désenchantement. En effet, chez Hans Peter Rusch, le désenchantement moderne a atteint nos conceptions de la vie et nos relations concrètes aux êtres vivants. Nous aurions perdu une conscience que les paysans, « nos pères », avaient encore [76] : « respecter le miracle de la vie », être « humble face à la merveille de la création » [77]. Cette lecture de la conscience paysanne devant le phénomène du vivant peut certainement être défendue à la lumière de travaux d'historiens. Mais Rusch ajoute une idée plus discutable à son tableau de la conscience humaine du passé : nous aurions à nouveau « à être conscients que l'homme n'est qu'un maillon de la chaîne biologique et demeure lié, pour la vie ou pour la mort, aux autres maillons » [78]. L'idée est particulièrement discutable dans le contexte du mouvement de paysans chrétiens pour qui Hans Peter Rusch écrit d'abord [79]. En effet, s'il est vrai que la Bible insiste sur la proximité de l'être humain avec les autres êtres vivants et le reste de la nature matérielle en général – en Gn 2,7 « Dieu modela l'homme avec la glaise du sol -, ce serait un contresens grave que de croire que le cœur de la tradition judéo-chrétienne soit, vis-à-vis de l'humain, arrimé à un matérialisme, fut-il biocentrique. C'est même une des originalités profondes de cette tradition religieuse et culturelle que d'affirmer d'abord la transcendance de l'homme sur la nature. Ainsi, la première mention de l'humain dans la Bible, au moment de sa création, précise-t-elle, dans une répétition significative : « Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa » (Gn 1,27). Du coup, il faut admettre que la tradition biblique expose à la fois une double polarité de l'identité humaine, entre nature et image de Dieu, et le primat de l'image de Dieu dans l'homme. En interrogeant la Bible, ce primat permettrait de penser et de connaître l'homme, en ce sens qu'il évacue toute hésitation paralysante sur l'importance respective de la nature et de la transcendance dans l'humain : comme l'humain serait d'abord image de Dieu, c'est en comprenant Dieu que l'homme pourrait se comprendre lui-même.
Tout autre est cependant le raisonnement ruschien. Celui-ci ne considère pas la singularité de l'homme dans la « merveille de la création ». En rabaissant l'homme au statut de maillon dans la chaîne biologique [80], ce n'est plus vers le divin que font signes ses appels à l'humilité devant la « merveille de la création » et au respect devant le « miracle de la vie ». Dans ses « Bases spirituelles » [81], Hans Peter Rusch passe par un glissement, depuis un vocabulaire d'inspiration chrétienne jusqu'à une imagerie d'inspiration païenne, pour légitimer ses conceptions de la biologie. Ainsi, « retrouver la conviction qui était celle de nos pères » va consister en « une conversion totale » à « l'image du Tout vivant » et au « concept du Tout » [82]. C'est du moins les « armes spirituelles » que Hans Peter Rusch propose pour légitimer sa « biologie globale » : « Nous avons besoin d'armes spirituelles pour le combat de l'ère biologique à venir. Seule l'image du Tout vivant peut apprendre à l'homme à penser biologiquement » [83].
Nous allons d'abord présenter le choix de la perspective holiste en science biologique fait par Hans Peter Rusch, en tentant de comprendre pourquoi il a eu besoin d'une telle posture de recherche dans une étude de la fertilité des sols. En le découvrant, nous apercevrons la coloration statique qu'il donne à la biosphère. Nous passerons alors à une première identification de la notion ruschienne de la fécondité, étroitement imbriquée avec son holisme. Les aspects « spirituels », que nous venons d'évoquer, resurgiront dans les aspects miraculaires de son approche de la fertilité. Finalement, l'analyse des idées les plus générales de la pensée ruschienne nous révèlera une tendance de fond à une mystique biologique, bien dans la ligne du réenchantement romantique.

Pour une biologie globale

Avant d'aborder les grandes lignes du contenu du holisme ruschien (unité du vivant, cycles biologiques, fécondité), nous allons préciser quelques aspects formels de cette perspective selon Rusch : son rapport à la civilisation industrielle et à l'organisation de la recherche scientifique ; l'étendue immense de la perspective ; la croyance acharnée de Rusch au concept central de son holisme, le cycle de la substance vivante ; sa justification de la science biologique global par un énigmatique et imprécis « penser biologique » global.
Selon Rusch, les institutions ne donneraient pas assez de moyens pour une approche biologique holiste, laquelle serait pourtant la seule valable. Le complexe institutionnel de « la civilisation technique » inhiberait le véritable progrès en favorisant uniquement la science « analytique » et « utilitariste » : « Finalement l'Etat, jusque dans ses ultimes ramifications, a fait sienne la cause de l'industrie, et a créé un ensemble de lois, d'institutions et de prescriptions qui confirment les prétentions de la science utilitariste ». L'inhibition toucherait particulièrement la biologie. Dans les années 1960, alors que la science disposait déjà de « moyens gigantesques », le biologiste devait, selon Rusch, se contenter « d'un équipement insuffisant ». Ceci expliquerait que le biologiste « se contente le plus souvent de résoudre des problèmes partiels et ne sait pas que son champ d'expérience propre est le cycle biologique d'une communauté d'êtres vivants considérée dans sa totalité » [84]. Lui, Hans Peter Rusch, le sait.
C'est pourquoi il nous explique aussitôt que la biologie globale qu'il souhaite couvre un champ de questionnement qui a de quoi décourager les plus téméraires : « Cette biologie globale a pour objet l'homme, l'animal et la plante, mais aussi l'organisme « terre vivante » [85], la médecine, l'art vétérinaire, les sciences agronomiques, la biologie du sol, la botanique, la zoologie, la microbiologie, la géologie et bien d'autres sciences, la ferme aussi bien que le laboratoire, la pratique médicale et toutes les autres occasions d'observer les processus vitaux ». Devant un tel programme, Rusch ne s'étonne pourtant pas que « les biologistes globaux » n'existent pas encore » et que la civilisation moderne n'ait « pas l'air décidée à les créer ». C'est que le gynécologue croit dur comme fer à la valeur de son modèle du cycle de la substance vivante. Son idée fondamentale du « cycle biologique » total constitue la trame essentielle de son approche holistique et de ses raisonnements. Elle revient presque comme un leitmotiv dans de très nombreuses pages de son bilan pour l'agriculture biologique, l'ouvrage intitulé La fécondité du sol, mais cette idée constitue aussi un des principaux thèmes des articles qu'il publie dans Kultur und Politik. Il sera donc inévitable que notre travail revienne sur ce concept (§ 343). Nous verrons que Rusch ne renoncera jamais à ce concept, même quand des preuves scientifiques renverront au statut de croyance dépassée l'idée qu'un niveau structurel du vivant se conserve tel quel, à travers les cycles de la biosphère.
Pour l'instant, en demeurant au plan des idées les plus générales, notons que Rusch anticipe l'étonnement du lecteur devant l'ouverture d'un tel programme de « biologie globale », dans un livre consacré à la fertilité du sol, un sujet que d'aucuns considéreraient comme plus circonscrit, plus spécifique, plus spécialisé. Cependant, plutôt que de justifier l'englobement de cette question écologique et agronomique essentielle dans le champ de recherche assez indéfini qu'il propose, Hans Peter Rusch nous renvoie directement au « penser biologique » global. Nous avons indiqué, en introduction de cette partie sur le romantisme ruschien, que la pensée biologique globale renvoyait au concept du « Tout vivant ». Mais qui ne voit que ce concept, au-delà de sa valeur de critique du réductionnisme, ne nous donne guère de piste concrète pour avancer dans la science biologique ? On retient du holisme écologique, généralement, l'idée que « tout est lié dans la nature » : les perturbations dans tel lieu géo-climatique ou à tel niveau des écosystèmes ont des répercussions sur l'ensemble. Certes. Mais il y a les questions des échelles spatiales et temporelles des perturbations : un arbre coupé là n'a pas grand-chose à voir, au niveau des conséquences écologiques et climatiques, avec la déforestation rapide de l'Amazonie ou la désertification de grandes étendues auparavant boisées ou agricoles. D'autre part, une perspective cadre holiste ne dispense pas de définir d'où part le regard scientifique opératoire : du végétal ? De tel type d'animaux ? De tel milieu naturel ? De telle conceptualisation et de tels faits établis à propos de tel processus physico-chimique ? Etc. Même si la perspective holiste est choisie, elle doit toujours se doubler d'une perspective interne opératoire de type analytique. Rusch semble en avoir gardé conscience. Mais, il ne le dit qu'en passant, peut-être de manière rhétorique. Sur le fond, il rappelle très souvent, par exemple, ses incertitudes sur les critères et les microorganismes qui ont servi au cours de ses évaluations de la fertilité des sols agricoles [86]. Si nous nous étonnons d'une telle imprécision du sujet d'étude de Rusch, cela « ne ferait que confirmer combien nous sommes tous spécialisés et combien nous avons perdu l'habitude d'une pensée biologique globale ». Encore exprime-t-il cette opinion en début d'ouvrage. A la fin de La fécondité du sol, les incertitudes ruschiennes débouchent sur une surenchère quant à la valeur de la pensée selon le « Tout ». Mais elles s'achèvent aussi sur un discours du « miracle » de la fertilité… Ce que nous pouvons d'ores et déjà souligner, c'est l'imprécision fondamentale de la démarche de Rusch. Elle sera mise en lumière plus loin, dans notre troisième partie, quant au concept de « substance vivante », lequel apparaîtra à la limite d'être un véritable protée, autorisant, même parmi les leaders du mouvement organo-biologique, des interprétations et des usages bien divers.
Mais venons-en maintenant aux aspects principaux du contenu du holisme ruschien. Dès les premières lignes du premier chapitre de La fécondité du sol, intitulé Vers une conception globale de la biologie, le lecteur est confronté à l'affirmation plurielle d'un holisme biologique, ainsi qu'à une définition originale de la fertilité. Le penser biologique ruschien est holistique, global : « L'ensemble des êtres vivants forme une communauté féconde. Les êtres doués de vie constituent une entité unique dans la nature, reliée au reste de l'univers, s'adaptant et se corrigeant elle-même, construite sur un principe qui lui est propre, extrêmement diversifiée dans ses manifestations, mais gardant une unité qui se traduit par une nécessaire symbiose. Chaque être vivant, et particulièrement l'organisme vivant qu'est la terre, doit se comporter de manière à être utile au Tout ». Dans ce passage, comme dans le reste de l'ouvrage, et également comme dans le reste de son œuvre, pour autant que nous en puissions en juger, grâce aux travaux récents de Gunter Vogt et Johannes Pain, et malgré notre lecture partielle du corpus ruschien, il n'est pas indiqué si Hans Peter Rusch parle de la totalité des êtres vivants en y incluant l'homme ou non. A notre connaissance, il ne semble pas que Rusch traite l'humanité à part du reste du vivant. Au contraire, comme nous l'avons déjà dit, il tend à réduire l'homme à un maillon de la chaîne biologique. Il n'hésite pas non plus à qualifier l'individu humain de « partie du Tout » : « La pensée biologique est la direction que nous devons suivre […] Dans un tel travail nous devons constamment nous rappeler que l'individu est une partie du Tout. Nous ne manquerons pas de revenir fréquemment sur ce point. Il peut arriver que nous interprétions mal telle ou telle découverte, mais si nous nous efforçons de penser en fonction du Tout et du principe de la vie, c'est-à-dire de penser biologiquement, nous ne courrons jamais le danger d'avoir une vue erronée de la situation de l'homme par rapport au Tout » [87]. Ainsi, comme la majuscule mise au « T » des expressions récurrentes « Tout » et « Tout vivant » le donne à pressentir, la conception ruschienne ne serait ni logocentrique [88], ni anthropocentrique, mais bien « biocentrique » [89] : « Le sol ne joue un rôle particulier que dans la mesure où tous les organismes, qui finalement tirent tous leur subsistance de lui, lui rendent également leur substance, directement ou indirectement, de sorte que l'on peut parler d'un cycle sol-organisme-sol dans lequel l'homme n'a pas la place à part qu'il s'attribue dans ses conceptions égocentriques » [90].
Le cœur de la réflexion de Rusch concerne la nature et le fonctionnement de la vie. Mais le point de départ de son travail, du moins tel qu'exposé dans La fécondité du sol, n'est pas établi sur des hypothèses. Rusch commence par poser des notions injustifiées : la notion d'unité du vivant, dès les premières lignes, et la notion de « cycles biologiques », dès les pages 29-30. Si la notion du holisme biologique est amenée par une considération sur la reproduction et la survie de l'espèce, celle ce « cycle biologique » apparaît, pour ainsi dire, sans crier gare. Pourtant, comme nous l'avons souligné, Rusch réunit rapidement les deux notions pour en faire le fondement de sa démarche : la vie serait une totalité unitaire et cyclique d'êtres vivants [91]. Nous n'explorerons pas maintenant la fonction de la notion de cycle chez Rusch. Quant à son origine et son importation dans le travail du chercheur, nous en restons, pour l'heure et à la suite du travail de Gunter Vogt, au stade des conjectures. Peut-être l'a-t-il puisé dans la littérature qu'il a étudiée. Quoi qu'il en soit, nous nous attacherons, en plusieurs endroits de ce travail, à critiquer l'usage de cette notion dans la l'étude de la fertilité naturelle. Introduisons-nous maintenant au problème du troisième pilier du holisme ruschien, à savoir la notion de fécondité.
Les postulats de l'unité du vivant et du cycle biologique supportent l'approche du sujet « concret » du dernier livre d'Hans Peter Rusch, la fécondité du sol. Mais Rusch, décidé à traiter les choses selon son « penser biologique » global, commence par traiter de la fécondité en général. Pour comprendre la théorie ruschienne de la fertilité du sol, il va donc nous falloir tenter de saisir au préalable sa théorie de la fécondité générale de la biosphère.

Comprendre la raison de ce détour sera plus aisé en recourant aux résultats d'une lecture plus large de l'œuvre ruschienne. Un tel parcours révèle que le travail d'Hans Peter Rusch apparaît comme une production mêlant science et idéologie. On y trouve des données scientifiques et des interprétations de tests de sols, comme des spéculations sur le « tout », le « miracle de la vie », le « plan de la création », ou l'étincelle divine de la fertilité. Entre les deux, le leitmotiv incertain du cycle de la substance vivante.
Mais partons des expérimentations laborantines de Rusch. Comme nous l'avons déjà indiqué, Rusch semble parfois reconnaître les difficultés rencontrées pour que ces tests microbiologiques soit scientifiquement significatifs. Il hésite, de plus, sur la détermination des « formes de vie » indicatrices de la fertilité des sols. Enfin, il lui arrive d'avouer son incertitude sur les critères de l'interprétation. Cette hésitation sur les conditions scientifiques de son travail a poussé notre investigation vers l'amont de celles-ci, au niveau des choix conceptuels primaires. La façon de poser les questions est évidemment déterminante dans les réponses que l'on obtient. Et cela est vrai en science plus qu'ailleurs, étant donné que toute discipline scientifique s'appuie sur une philosophie de la nature, c'est-à-dire un ensemble de concepts formels constituant une vision générale des choses, certes le plus souvent non dite, implicite. Dans le cadre de telle ou telle philosophie de la nature, les scientifiques construisent des concepts opératoires, susceptibles de se traduire en dispositifs expérimentaux, lesquels valideront ou invalideront, par la récurrence ou non des mêmes données chiffrées, la pertinence des concepts élaborés. L'analyse sérieuse d'une conception scientifique ne saurait donc faire l'économie d'une remontée aux idées les plus générales qui y sont impliquées. Hans Peter Rusch en a conscience quand il parle des niveaux « philosophique » et « scientifique » à propos de sa propre théorie de la fertilité du sol : « La fertilité du sol n'a donc pas seulement une valeur en elle-même, elle fait partie d'un tout, et elle est au service de tout ce qui vit. Ce tout – la communauté des êtres vivants – doit être considéré d'un point de vue philosophique, mais également scientifique, comme une entité biologique et fonctionnelle ; c'est dans cette perspective qu'il faut se placer si l'on entreprend de mesurer la fertilité du sol, et de le faire pour le bien des hommes ».
Or, une des premières faiblesses du travail d'Hans Peter Rusch, selon nous, réside dans l'absence d'un authentique traitement philosophique du concept de « tout vivant », - sans parler de celui de « cycle biologique ». Nulle part il ne semble argumenter son holisme biocentrique ou son organicisme autrement qu'avec l'observation du lien entre la fécondité et la reproduction de l'espèce. De plus, et les deux phénomènes sont sans doute liés à une même fragilité conceptuelle, Rusch ne s'attache guère à préciser sa compréhension du phénomène de la fécondité. Essayons néanmoins d'y voir plus clair.

La fertilité véritable ou le « miracle de l'agriculture biologique »

Découvrons la principale définition de la fécondité ruschienne dans les premières phrases de son œuvre « agronomique » principale :
« La fécondité est l'attribut le plus élevé des êtres vivants, c'est aussi le signe le plus visible de leur santé. Quand la santé disparaît, pour quelque raison que ce soit, la capacité de reproduire la vie dans son intégrité disparaît également. Dans la nature, aucun être vivant n'existe seulement pour lui-même : il est une partie d'un tout. Un être vivant n'est pas fécond simplement parce qu'il a des descendants ; il n'est réellement fécond que si ses descendants le sont également jusqu'au dernier de ceux dont nous pouvons avoir connaissance. La fécondité est nécessaire, non pas pour l'individu lui-même, mais pour la survie de l'espèce. La fécondité de la terre se prolonge dans les organismes qui y puisent leur nourriture, les plantes ; quant à la fécondité des plantes, elle trouve son prolongement dans les êtres vivants dont l'existence n'est pas directement liée au sol : les animaux et l'homme. Finalement, la fécondité de toutes les formes de vie qui voient le jour les ramène à leur origine : notre mère la terre ».
La fécondité, selon Rusch, est la « capacité à reproduire la vie dans son intégrité ». Le Robert ne va pas si loin. La fécondité, au sens propre, c'est la « Faculté qu'ont les êtres vivants de se reproduire ». Selon la définition ordinairement admise, on pourra juger de la fécondité d'un champ ou des plantes qu'il porte en dénombrant leur descendance : fécondité ou fertilité sont alors synonyme de rendement. Mais chez Hans Peter Rusch, il en va autrement. Notre auteur adjoint un étrange critère de qualité pour considérer qu'il y a « fécondité ». Par rapport à la définition courante de la fécondité, Rusch ajoute d'emblée une notion qu'il ne définit pas : « l'intégrité ». On est en droit de supposer qu'il prend ce mot au sens ordinaire : « Etat d'une chose qui est demeurée intacte ». Dès lors, à la lumière de l'évolution du vivant, admise peu à peu universellement depuis les travaux de Lamarck et surtout de Darwin, le lecteur peut être légitimement surpris. Comment parler d'une reproduction intègre du vivant alors que, par exemple avec l'observation des pinsons des Galapagos, un archipel sujet à de forts changements climatiques, Darwin a pu montrer que l'évolution du vivant pouvait être rapide, à l'échelle seulement de quelques générations ? Mais il vrai que Darwin n'est pas cité dans la bibliographie de La fécondité du sol. Son nom n'apparaît guère plus d'une fois dans le texte, en passant, sans commentaire [92]. Que faut-il penser d'un ouvrage de la deuxième moitié du XX^e siècle qui vise explicitement une « conception globale de la biologie » s'il ne se positionne pas par rapport aux théories de l'évolution, l'un des acquis majeurs de la biologie ? Faut-il supposer que Rusch répugnait à tenir compte des faits pour les mêmes mauvaises raisons que Müller, lorsque celui-ci fustigeait l'époque advenue où « les demi-éduqués traçaient l'arbre généalogique de l'homme jusqu'à la jungle » [93] ? Nous ne conjecturerons pas à ce propos. Contentons-nous de noter que « être » et « se reproduire de façon intègre » seraient comme les deux stades d'un cycle biologique considéré comme stable au-delà du temps. Ainsi, la définition de la fertilité selon Rusch, avec la notion de reproduction intègre, ferait écho à sa notion de cycle de la substance vivante. Essayons alors une première approche de ce cycle biologique pour mieux comprendre la fertilité selon notre auteur. Mais auparavant, que le lecteur nous permette d'avouer notre perplexité : le holisme de Rusch, qui considère la vie comme « un tout indivisible », a quelque chose de particulièrement déroutant, dans la mesure où il tend à niveler les distinctions conceptuelles et ontologiques. On ne sait parfois plus trop s'il demeure des distinctions pertinentes dans la biologie selon Rusch, bien qu'il multiplie les termes descriptifs. Un des risques étant de se voir condamné au silence scientifique ou à l'incantation sur le mystère de la santé et de la fécondité. Comme nous le verrons, il semble que Rusch n'évite pas complètement ce cul de sac. Pour l'heure, réfléchissons à ce passage et découvrons ensuite la notion ruschienne de cycle :
« Il importe peu de savoir quelle phase du cycle biologique nous considérons, qu'il s'agisse des colonies bactériennes du sol, de la croissance d'un troupeau de bovins ou de la guérison des maladies causant la stérilité. La fécondité, comme la santé, est un tout indivisible. Quand elle disparaît elle le fait partout, et tout l'ordre biologique est détruit » [94].
Le cycle, chez Rusch, c'est la circulation des éléments du vivant entre tous les organismes existant. La fertilité ou la santé correspondrait à la circulation normale dans le cycle. La maladie ou l'infertilité serait due à des perturbations. Et pour Rusch, dans la nature, il ne s'en produirait que peu spontanément. Du coup, l'humanité est accusée d'être parmi les principales causes des maladies du cycle biologique. On le voit particulièrement quand Rusch considère que la fertilité la plus haute que l'on puisse espérer ne dépend pas de l'homme. Ainsi, la productivité biologique optimale dérive du « Tout intact par rapport à l'ordre humain » [95]. La notion d'un équilibre préexistant semble fondamentale. C'est l'ensemble du cycle qui devrait assaini pour retrouver son équilibre de fécondité optimale et donc de santé. De même, dans cette définition « technique » de la fertilité comme « potentiel biologique » [96], on rejoint cette idée d'un équilibre à maintenir : « La fertilité est la capacité de créer, en quantités optimales, un ordre biologique à partir du désordre minéral, grâce aux structures macromoléculaires, que ce soit pour maintenir un système vivant en ordre ou pour le transmettre en ordre. La fertilité du sol est la capacité optimale des forces macromoléculaires du sol de reconstruire ou de maintenir l'organisation des résidus de la vie végétale et animale pour les mettre à la disposition des plantes au moment voulu » [97]. Si l'on résume une première fois le cycle biologique chez Rusch, il faudrait dire que la substance vivante doit circuler de façon aussi peu perturbée que possible. Les interventions malheureuses entraîneraient des évolutions de la substance vivante vers des formes pathologiques. Le rôle du médecin et de l'agriculteur serait de donner de bonnes nourritures (organiques) aux « flores symbiotiques » des différentes phases du cycle biologique pour que les substances vivantes retrouvent leurs formes saines.
Précisons que, pour Rusch, la productivité biologique ne semble pas pouvoir tendre vers un maximum. Elle ne peut tendre que vers un optimum, et cet optimum serait un équilibre. S'il n'y a pas d'évolution et pas d'horizon pour le progrès de la productivité biologique, Rusch apparaît alors cohérent avec son point de départ lorsqu'il adopte la thèse du cycle de la substance vivante. L'image du cycle est bien une figure statique, dans la mesure où l'on ne postule pas, parallèlement, de quelconques variations, mêmes imperceptibles, qui pourraient, à une certaine échelle de temps, amener à traduire le cycle en une spirale régressive ou, au contraire, en une spirale vertueuse. Postuler l'inscription du cycle dans une évolution qui le dépasse est nécessaire pour donner un sens au cycle. Mais il n'y a rien qui soit développé explicitement chez Rusch pour donner à penser à une orientation du cycle biologique, rien qui indique vraiment une structuration évolutive ou involutive de la biologie ruschienne. La seule ouverture de La fécondité du sol est peut-être dans un passage de la conclusion, indiquant l'idée que la vie tendrait à « nager à contre-courant de la matière inerte » [98]. Sans précision supplémentaire, la notion de cycle renvoie à l'idée de l'éternel retour du même. Rusch semble bien installé dans cette optique : « Quand on parle d'un cycle, on ne postule ni commencement ni fin. La fécondité des êtres vivants n'est pas basée sur la fertilité du sol et ne trouve pas son origine dans ce dernier : elle forme un cycle qui sera toujours recommencé, aussi longtemps que la vie existera sur la terre » [99].
Finalement, toutes les notions ruschiennes convergent : reproduction intègre, maintien d'un cycle biologique stable, tout biologique intact. Elles convergent vers l'idée « d'un métabolisme originel » [100] et traduisent une attitude d'esprit fixiste ou statique à l'égard de la dynamique général du vivant. La conclusion ruschienne consite à dire que la fécondité serait un état idéal faisant retour à la situation biologique originelle. Il y aurait une fécondité originelle du monde vivant qui ne pourrait s'accroître. L'humanité ne pourrait que l'abîmer ou la restaurer. Le médecin d'Herborn semble marqué par l'influence d'une interprétation fixiste du mythe du paradis originel, appliqué à la question de la fertilité. L'homme aurait chuté et perdu l'idéal biologique premier. Et comme cet idéal aurait été cyclique, il faut que chaque élément du cycle de la substance vivante soit restauré dans son intégrité première. Au terme de son ouvrage, Hans Peter Rusch déclare en effet : « Le lecteur attentif aura compris, après tout ce que nous avons dit, que la productivité biologique optimale d'une chaîne d'êtres vivants ne peut être obtenue que lorsque tous les membres de cette chaîne sont dans un état biologique idéal » [101]. Arrivé à cette étape de notre interprétation du travail de Rusch, on peut déjà se demander comment cette théorie de l'état biologique idéal a pu être utile dans les situations culturales concrètes des fermes du mouvement Müller, vu qu'un agrosystème est toujours un milieu naturel modifié. La théorie ruschienne ne s'appliquerait-elle qu'aux milieux naturels primaires ? Mais passons, pour l'instant, et venons-en à une synthèse du romantisme ruschien. De façon quelque peu surprenante, le travail du gynécologue et microbiologiste va nous apparaître assez nettement ouvert à des idées pseudo-scientifiques. Autant nous analyserons certains aspects pertinents de sa critique de l'agrochimie et certaines pistes agronomiques qui peuvent sembler toujours d'actualité, autant il faut, dès maintenant, souligner une tendance à une spéculation, relevant de ce que nous proposons d'appeler une « mystique biologique », chez Hans Peter Rusch.

Hans Peter Rusch et la pente glissante d'une mystique biologique
A l'intérieur de son modèle du cycle de la substance vivante, Hans Peter Rusch postule que le point commun entre les deux règnes du vivant, le sol, ainsi que l'homme, serait les flores bactériennes [102]. Il y a bien des flores bactériennes chez les animaux et l'homme. L'originalité de la perspective ruschienne est de postuler qu'une telle flore bactérienne existerait aussi pour les plantes : ce serait le sol, la « terre vivante », qui assurerait ce rôle pour le règne végétal. Bien qu'il signale une fois qu'il a conscience de l'invraisemblance apparente de sa théorie [103], Rusch s'y engage néanmoins complètement. Il privilégie l'angle des flores bactériennes associées aux organes de la digestion chez l'homme et l'animal pour analyser la microbiologie du sol. La biochimie digestive des ruminants est l'analogie qu'il développe le plus pour penser la fertilité des sols. Au terme des tests d'échantillons de sols qu'il aura menés, Rusch conclura avoir largement vérifié son hypothèse : « Quand on arrive à isoler le sol vivant, là où l'on observe la plus forte croissance des racines nourricières de la plante, il ne reste plus aucun doute sur l'analogie entre la flore intestinale de l'homme et la flore des racines de la plante. On sait depuis longtemps déjà que les métabolismes animaux et végétaux sont identiques, avec cette importante différence que les plantes sont capables de synthétiser des substances nutritives grâce à la chlorophylle. Il est évident que les plantes utilisent également une flore intestinale, et même une flore qui correspond exactement à celle des animaux. Grâce à cela la nature nous donne la possibilité d'approfondir notre connaissance de son atelier « sol vivant » [104].

Devant ces rapprochements fragiles, poussant loin l'analogie métabolique plantes-animaux-humains, il faut se résoudre à admettre, avec Christian Feller et Raphaël Manlay, que la théorie ruschienne contienne une bonne dose d'idéologie [105]. Plus précisément, le modèle du cycle de la substance vivante pourrait être un héritage, au moins partiel, des croyances antiques à l'importance du rôle des cycles dans la nature [106]. De même, l'importance, exagérée au regard des connaissances actuelles, que Rusch donne à la nutrition organique des plantes, pourrait être une réminiscence lointaine de la croyance antique au principe de similitude [107].

D'un point de vue complémentaire, le thème de la santé par la symbiose [108] offre un argument de poids à l'interprétation qui verrait dans le modèle biologique de Rusch une forme mi-savante, mi-idéologique de sacralisation de la fusion de l'homme avec la nature. L'insistance avec laquelle cet auteur appelle à minimiser l'intervention agricole, d'une part, la répétition d'une perception de l'humain comme simple maillon du cycle biologique, d'autre part, vont dans le même sens. Nous ne sommes pas loin de distinguer également, derrière la forme du modèle ruschien, une influence dégradée de conceptions orientales, telles la roue de la vie et la loi du retour. Cette influence, peut-être inconsciente, aurait été renforcée, au moins, par l'étude des travaux d'Howard effectuée par ce médecin.

Finalement, l'esprit général de la recommandation agricole de Rusch pourrait s'approcher de l'invitation à cesser de mal intervenir sur les sols et les plantes, pour, en quelque sorte et autant que possible, les laisser être, et espérer voir advenir spontanément le « miracle » de la fertilité et de l'agriculture biologique. Hans Peter Rusch emploie régulièrement des expressions issues des approches religieuses du vivant. Mais il ne discerne pas ce qui relève des approches chrétiennes et ce qui relève du paganisme naturaliste antérieur ou concurrent. Quand les chrétiens désignent les fruits de la terre - les récoltes - comme des dons de Dieu, ils ne veulent pas dire que les récoltes ont poussé miraculeusement. Ils veulent dire que toute vie est en son origine une grâce de Dieu. Et que le travail agricole ne fait que coopérer à une fertilité, un élan de vie qui précède l'action de l'homme, et dont l'origine ultime, inconnaissable par la raison et la science, serait donnée par Dieu. Le Dieu transcendant du monothéisme a modelé la nature selon un ensemble de lois accessible à la raison. La qualité et la quantité d'une récolte, même si la Providence divine peut y concourir, dépend avant tout d'une agriculture en adéquation avec la nature qu'elle travaille. A rebours de Rusch qui conclut ses incertitudes sur les lois de la fertilité en confiant le travail agricole à des étincelles divines, la pensée chrétienne au moins, accompagnant sur ce point le mouvement de la modernité, se refuse à toute logique capricieuse ou magique dans les manifestations ordinaires de la nature. D'autre part, si l'expression « notre mère la terre » se trouve bien dans le Cantique des créatures de saint François d'Assise, il serait pour le moins exagéré d'en faire une idée biblique fondamentale. Resituée dans le contexte du cantique en question, l'expression renvoie aux remerciements à Dieu de saint François pour les biens et les beautés de la création qui rendent la vie humaine possible et agréable ici-bas. Il n'y a pas de dévotion, comme dans le paganisme, aux éléments naturels ou aux esprits qui les gouverneraient. Nous concédons aisément que le recours à la « mère terre » puisse se justifier, en contexte chrétien, par ce texte de saint François, et sans doute quelques autres. Peut-être même l'expression manifeste-t-elle une trace des influences des anciens cultes matriarcaux. Mais les observateurs du christianisme, même peu avertis, savent que les chrétiens ont, outre leur père biologique, un Père unique dans le Ciel. De même, ils apprennent facilement que la confession catholique dominante leurs reconnaît une autre mère, la Vierge Marie, elle aussi dans le Ciel [109]. Jamais, selon les compréhensions orthodoxes, la sphère du divin monothéiste ne se trouve mêlée directement avec les lois de la nature et de la terre. Quand les scientifiques Rusch ou Howard cèdent au recours à la mère terre, on peut présumer qu'ils manifestent le versant idéologique de leurs démarches. Il ne s'agit pas de dénigrer leur sentiment écologiste blessé par l'exploitation capitaliste et agrochimique de la nature. Mais le registre de la sacralité, impliqué dans l'expression « mère terre », - même s'il touche la sensibilité du lecteur, même s'il indique que les fondateurs de l'agrobiologie entendaient travailler à un problème touchant l'absolu, en la matière des conditions concrètes et sine qua non de l'existence humaine -, ne concerne pas la méthode scientifique. A la rigueur, à travers l'histoire et l'origine de la raison, il est possible de retrouver le point de contact et de séparation entre le logos et le mythos, comme nous l'avons indiqué plus haut. Les notions d'ordre et de lois de la nature peuvent indiquer la transformation qui s'est produite. Mais comment faire le lien entre des tendances à la sacralisation de la nature, d'un côté, et, de l'autre côté, la contestation agrobiologique des lois agrochimiques, menées au nom de leur inadéquation avec les lois naturelles de la fertilité, c'est-à-dire des régularités biochimiques données spontanément ? Nous ne voyons pas comment. C'est pourquoi nous verrions plutôt, dans ces ouvertures sur le sacré naturaliste, les traces d'une forte inquiétude écologique, que les fondateurs n'auraient pas réussi à dépasser avec leurs recherches à visée scientifique.

C'est aussi pourquoi nous considérons que Hans Peter Rusch manque aussi de discernement en matière religieuse, ou bien qu'il pratique un syncrétisme qui n'aide pas à comprendre son propos [110] : « Ce que le paysan considérait jadis comme « notre sainte mère la terre », qu'il saluait comme sa propre mère quand il rentrait chez lui après un voyage, lui fut présenté comme le support matériel des plantes, sans valeur en lui-même, d'aucune utilité pour la croissance des plantes et tout juste bon à permettre l'alimentation minérale de la plante, en attendant que la culture hydroponique soit suffisamment développée. La terre cessa d'être vivante, non seulement dans la réalité, mais également dans l'esprit du paysan ; ce dernier n'eut donc plus de répugnance à la maltraiter avec les roues des tracteurs et de monstrueuses moissonneuses-batteuses. Les fruits de la terre ne furent plus appelés un don de Dieu que du bout des lèvres et seulement le jour de la fête de la moisson ; ils étaient maintenant un produit fait d'eau, de sels minéraux et d'azote chimique, comme semblaient le démontrer de manière concluante les cultures hydroponiques » [111].

Poursuivons. La sacralisation de la mère nature, dont Rusch souhaite ainsi le retour, en creux, lorsqu'il regrette son oubli, entre en cohérence avec le vitalisme [112] de ce médecin. Il y a consonance entre les deux attitudes, celle de la religiosité qui personnifie l'unité de la vie dans « le Tout vivant », et celle d'une biologie radicalement holiste ne questionnant pratiquement pas le rapport organique-inorganique, et ainsi passablement repliée sur elle-même. Les images du « Tout », de l'unité, du cycle de la substance [113], tendent à former, aussi rapprochées qu'elles sont dans le texte ruschien, une hypostase de la somme des êtres vivants. La « chose », que semble être le « Tout vivant » pour Hans Peter Rusch, peut difficilement éviter d'évoquer chez le lecteur la présence d'un arrière-fond de mystique naturaliste chez l'auteur de La fécondité du sol. Le fait semble patent quand il revient, peut-être avec une tendance irrationnelle, sur le « mystère de la « force ancestrale » de la terre vivante » [114]. Ces orientations du texte ruschien donne le sentiment que l'auteur nous invite à nous soumettre à une « étincelle divine » qui se révèlerait dans le phénomène de la fertilité du sol et de la santé globale du cycle vivant. Et Rusch ajoute par endroits la référence à un regard paysan du passé voyant la fertilité comme don de Dieu, ou celle du « plan de la création », que sa recherche essaierait d'approcher à travers son modèle du cycle biologique. Mais il n'approfondit jamais ses ouvertures théologiques. En particulier, il ne nous dit jamais comment l'image du Tout vivant, plus ou moins sacralisé, peut offrir une place au projet d'un Dieu qui promet, dans l'alliance avec lui, la liberté à l'homme. Cela fait que, au bout du compte, on n'aurait plutôt tendance à croire que ses références à Dieu soient des mentions de circonstance, plaquées sur une théorie fondamentalement coulée dans une biologie autosuffisante, voire idolâtre, si l'on prend à la lettre les idées de l'absolutisation du Tout et de personnification de « l'organisme-sol », sans parler des thèses sur le bien fondé ou la normalité de l'évacuation des maladies pour la perpétuation de la santé du tout [115].
Toujours dans cette optique, Rusch invite le chercheur à reconnaître non pas les mécanismes de la vie mais « les forces originelles » de la vie quand elle « se manifeste dans son intégrité ». D'un côté, cette attitude le pousse à une modestie devant le phénomène de la vie, mais une modestie empreinte de mystère, qui va lui faire parler de « miracle de la productivité biologique » ou de « miracle de l'agriculture biologique ». Même si les développements de la science demeurent entourés d'un halo de nescience [116], convient-il à la posture scientifique de s'attendre à une réussite hasardeuse des processus qu'elle observe ou reproduit en laboratoire ? Non, bien sûr, puisque la science en tant que corps de savoirs correspond, classiquement mais très exactement, au total des lois de la nature déchiffrées à un moment donné. La productivité biologique optimale serait ainsi incalculable et « en quelque sorte imprévisible » : « Tout se passe comme si une étincelle jaillissait de l'intérieur, qui produit le miracle de la productivité optimale, cette étincelle divine, dont les poètes disent que sans elle le bonheur humain ne peut exister ». Il est possible que la science puisse parfois s'inspirer de la poésie, comme il est « peut-être nécessaire d'atteindre et de reprendre sans cesse contact avec l'inexprimé pour progresser en philosophie » [117]. Mais autant la science traite des faits positifs, autant la philosophie consiste en ce qu'elle est capable de dire de l'inexprimé, « malgré des déficiences d'expression qu'il faut sans cesse corriger » [118]. Le chemin de l'intuition poétique à la conceptualisation scientifique doit être formalisé et mathématisé pour exister. Hans Peter Rusch ne va pas jusque-là. En revanche, il fait souvent appelle au poète romantique Goethe dans La fécondité du sol. Notamment pour évoquer, en sus des forces originelles de la vie, l'idée des « plantes originelles » [119]. Et il ne prend pas la peine d'expliquer les procédés de sa pensée qui l'ont menés à en tirer des recommandations pratiques pour l'agrobiologie. Comme s'il prenait la théorie botanique goethéene pour argent comptant et s'en servait, peu regardant aux exigences d'une critique scientifique minimale, pour étayer ses recommandations agronomiques. Dans ce passage obscur, on trouve ainsi l'une des justifications originelles à l'emploi des poudres de roches dans l'agriculture biologiques : « Les plantes cultivées se conformant aux besoins des « plantes originelles » de Goethe, les roches originelles constituent le moyen idéal de satisfaire les besoins minéraux des plantes, toute fertilisation minérale unilatérale devant être éliminée. C'est pourquoi, en agriculture biologique, on utilisera exclusivement des roches primitives broyées, qui suppriment tout risque d'erreur de dosage » [120].
Ainsi, pour « parler » de la fertilité, Hans Peter Rusch glisse-t-il du registre scientifique au registre idéologique. Notre auteur n'est pas à un paradoxe près. Il déclare tantôt que la fertilité ne se mesure pas, et consacre des longues pages à rapporter les résultats de ses tests de fertilité des sols. Il avance que la fertilité ne se voit qu'à ses résultats – telle une récolte abondante – mais il s'acharne à proposer une conception globale de la biologie. Il dit, enfin, avoir trouvé une expérience biologique globale « modèle » avec les fermes des agriculteurs du mouvement Müller, mais il termine ses recherches en proposant aux agriculteurs, qu'il est censé conseiller, de s'en remettre au « miracle de l'agriculture biologique » [121]. On pourrait presque croire qu'il renvoie les agriculteurs à la Providence d'antan et aux prières chrétiennes des rogations, visant à s'attirer la bénédiction divine sur les récoltes et les travaux des champs. Mais ce serait encore trop. Le « Tout vivant » n'a, en effet, ni visage ni oreilles. Il faudrait pourtant s'y convertir, en acceptant d'y toucher le moins possible : « Il est dans la nature de la véritable agriculture biologique de ne pouvoir apporter la justification de son existence et démontrer sa supériorité que si elle renonce sans compromis à toute intervention dans tous les processus biologiques qui se déroulent dans « l'organisme » d'une ferme » [122]. Mais comment une telle mystique de la non-intervention sur le vivant a-t-elle pu aider des agriculteurs ? Dans les faits, chez Rusch comme chez Masanobu Fukuoka, il a bien fallu que nos adorateurs du « Tout vivant intact » cèdent du terrain à l'artifice humain pour dire quelque chose qui puisse avoir un rapport avec l'essence de la pratique agricole. Mais Rusch l'a fait d'une façon si incertaine que l'on se demande encore s'il l'a fait de façon sensée. Les deux phrases suivantes en témoignent : « Mais il nous faut accepter que la civilisation humaine d'aujourd'hui et de demain ne puisse jamais être une entité naturelle et originelle. Nous devons déterminer si, oui ou non, la nature nous laisse la possibilité de participer à son unité et à son harmonie, bien que notre civilisation nous contraigne à vivre autrement » [123]. Sans doute Hans Peter Rusch n'est-il jamais parvenu à se mettre au clair sur cette question. Tout cela nous donne déjà des explications pour comprendre pourquoi la réception sociale de l'agriculture biologique fut si controversée : le mythe y voisine l'ignorance mais aussi des faits scientifiques et des observations ordinaires. Cela permet aussi de saisir un peu pourquoi même Maria Müller et Hans Müller feront chacun leur propre interprétation des théories de Rusch auprès des paysans et paysannes. Enfin, sur le plan théorique, ces hésitations ruschiennes soulignent déjà, pour le progrès de l'agriculture biologique, l'importance cruciale d'un travail d'approfondissement sur la problématique, philosophique et scientifique, nature et artifice, nature et agriculture.
Passons maintenant à l'examen du romantisme de Masanobu Fukuoka. Ce dernier, bien qu'il ne soit pas occidental, a grandi et développé son agriculture au Japon, au cours du XX^e siècle, qui a vu une occidentalisation décisive de la civilisation de son pays. Nostalgique de la civilisation paysanne, et plus encore d'une hypothétique agriculture originelle, Masanobu Fukuoka recoupe, dans son œuvre, l'ensemble des thèmes de la critique romantique de la modernité occidentale. Mais surtout, il est le fondateur qui prône de la manière la plus impressionnante et paradoxale une agriculture du retour à la nature et de la non intervention humaine.

L'agriculture fukuokienne ou la voie du retour à la nature

Dans les cultures orientales, la distinction entre questions de croyance et questions de savoir n'a pas la même importance sociale apparente que dans la modernité occidentale [124]. Les dieux orientaux sont toujours plus ou moins liés à la nature et le savoir est lié à une sagesse sur l'ultime des choses. Masanobu Fukuoka reste fondamentalement attachée à sa culture. Son agriculture originale ne peut se comprendre hors des questions culturelles qui l'ont fait naître. Il raconte ainsi l'événement intellectuel et spirituel, difficile à comprendre selon les schémas ordinaire de la pensée occidentale, qui l'a amené à s'engager dans l'agriculture : « Récemment des gens m'ont demandé pourquoi je m'étais engagé dans ce type d'agriculture il y a si longtemps. Jusqu'à présent je n'en ai jamais discuté avec quiconque. Il semble qu'il n'y avait pas moyen d'en parler. Ce fut simplement, - comment dire – un choc, un jaillissement, une petite expérience qui en fut le point de départ. Cette révélation changea totalement ma vie. Ce n'est rien dont on puisse vraiment parler, mais c'est quelque chose qu'on pourrait dire ainsi : « Les hommes ne connaissent rien du tout. Il n'y a pas de valeur intrinsèque dans quoi que ce soit, et chaque action est un effort futile et sans signification ». Cela peut sembler irrationnel, mais si on le met en mots, c'est la seule façon de le décrire. Cette « pensée » se développa dans ma tête sans que je m'y attende lorsque j'étais encore jeune. Je ne savais pas si cette intuition, que toute l'intelligence et l'effort humains sont négligeables, était valable ou non, mais si j'examinais ces pensées et essayais de les bannir, je ne pouvais rien découvrir en moi-même qui les contredise. Seulement la ferme conviction que c'était ainsi gravé en moi. On pense généralement qu'il n'y a rien de plus magnifique que l'intelligence humaine, que les êtres humains sont des créatures d'une valeur particulière et que leurs créations et réalisations telles qu'elles sont réfléchies par la culture et l'histoire en sont de merveilleux témoignages. Telles est du moins la croyance générale. Puisque ma pensée la refusait, j'étais incapable de communiquer mes vues à quiconque. En fin de compte je décidai de donner une forme à mes pensées, de les mettre en pratique, et ainsi de déterminer si mon discernement voyait juste ou faux. Passer ma vie dans l'agriculture, à faire pousser du riz et des céréales d'hiver, ce fut le parti que je pris » [125].

Masanobu Fukuoka articule le sens de sa « révélation » [126] avec celui des grandes traditions culturelles de l'Orient et avec la façon de cultiver les champs qu'il a développée. Il combine des éléments taoïstes et bouddhistes mais les seconds dominent, puisqu'il se décrit lui-même comme un agriculteur bouddhiste [127]. Pour bien comprendre sa démarche il faut donc s'efforcer de ressaisir les traits essentiels d'une culture tout à fait différente de la nôtre. Nous y reviendrons plusieurs fois dans ce travail, parce que, au-delà de l'œuvre de notre japonais, l'influence de la culture d'Orient concerne presque tous les fondateurs, directement ou indirectement. Entrons dès à présent dans le vif de cette dimension de notre sujet. Si l'on met de côté les différences sur le contenu ultime du réel, substantiel ou non substantiel, on peut dire, sans trop d'erreurs, que la mystique orientale considère que la voie du salut passe par une union de l'homme avec la nature ou l'être, considéré comme un tout unique. Ainsi, la spéculation mystique hindoue la plus poussée, fondée au VIII^e siècle après J.-C. par Shankara [128], traverse tout l'Orient et peut être considérée comme une origine typique de cette culture. Cette pensée établissait déjà la doctrine de la non-dualité. Dans le cadre des Grandes Paroles upanishadiques, du type tat tvam asi, une approche de l'expérience réflexive commune à tout être humain est prise comme point de départ. Ainsi, nous « nous éprouvons 1) comme sujet pensant, 2) comme une certaine présence physique dans l'espace du monde et enfin 3) comme une certaine vie affective, faite de désir et de crainte et liée au désaccord « naturel » des deux premières dimensions de notre être » [129]. Sur cet horizon de la problématique anthropologique, les propositions védiques nous identifient au brahman, en tant qu'« unité absolue de l'être, de la pensée et de la béatitude » [130]. Fondamentalement moniste, l'Orient considère, logiquement, que l'expérience et le sentiment humain d'une dualité, en soi-même et par rapport au monde, est une illusion. La délivrance ou le salut consistera essentiellement à se défaire de l'erreur. Revenons maintenant à Masanobu Fukuoka. Nous verrons ainsi que sa démarche correspond à une application de la mystique de la non-dualité.

Fig. n° 07 – La non-dualité chez Masanobu Fukuoka [131].

L'entreprise agricole fukuokienne vise largement au-delà de la production de denrées. De toutes les voies agricoles proposées par les fondateurs, elle est la plus radicale, la plus unifiée, mais aussi celle qui donne le plus d'importance à l'agriculture. Fukuoka donne tellement d'importance à l'agriculture qu'il la considère presque comme une voie supérieure d'accomplissement de soi : « Le but ultime de l'agriculture n'est pas de faire pousser des récoltes, mais la culture et l'accomplissement des êtres humains » [132]. L'agriculture naturelle « est davantage qu'une simple révolution dans les techniques agricoles. Elle est le fondement pratique d'un mouvement spirituel, d'une révolution capable de transformer la manière dont l'homme vit » [133]. L'agriculture fukuokienne se veut ainsi une voie d'accomplissement de la spiritualité orientale. La dualité, critiquée par les sagesses orientales, se décline, dans l'œuvre de Masanobu Fukuoka, sous les visages de « l'intellect discriminant », du « scientifique », et aussi sous celui de « l'agriculture moderne » ou « agriculture scientifique » [134].

Fig. n° 08 – L'approche discriminante, centrifuge et antinaturelle selon Masanobu Fukuoka [135].

Mais la dualité est encore entre la ville et la campagne, entre la « civilisation urbaine » [136] et la « philosophie paysanne » [137]. Plus fondamentalement, à la limite d'une démarche suicidaire [138], Masanobu Fukuoka invite au non-agir [139], à la non-intervention [140]. Il parle de son agriculture comme celle de la « voie immobile » [141], il veut « laisser être » la nature [142] dans sa ferme. Nous reviendrons sur la contradiction presque insurmontable qu'il y a dans l'idée d'une agriculture humaine naturelle au sens strict (§424). Pour l'instant, retenons que le thème du retour à la nature joue chez Fukuoka le rôle de la délivrance des illusions dans le bouddhisme. Masanobu Fukuoka glisse de l'invitation au « retour à la terre » [143] et au « retour à l'agriculture » [144] à celle du « retour à la nature » [145]. En fait, le véritable problème, repéré par cet ancien microbiologiste, serait celui de la séparation de l'homme d'avec la nature [146]. De là viendrait la dualité et la souffrance. Enjambant le hiatus de l'artifice impliqué dans l'agriculture, Masanobu Fukuoka fait jouer à « l'agriculture originelle » le double rôle de la nature et du mode de vie de l'humanité du paradis. Le passage suivant forme un assez bon résumé de son approche de l'agriculture et, lorsqu'il parle du devoir d'aller au paradis, de l'injonction morale qu'il adresse à l'homme à travers elle. On prendra note également de son panthéisme biologique [147] explicitement exprimé ici :

« La voie du non-faire selon laquelle la seule chose à faire est de se plonger dans le sein de la nature, se dépouillant corps et âme, voilà la route que doit prendre l'homme véritable. Le chemin le plus court pour atteindre l'état d'homme vrai est de mener une vie en plein air, simplement vêtu, simplement nourri, en priant la terre et les cieux. Le bonheur vrai et libre ne vient qu'en menant une existence simple ; on ne peut le trouver qu'en suivant la route extraordinaire, sans méthode, du paysan, indépendamment de l'âge et de la direction adoptée. Le développement et la résurrection spirituels sont impossibles si l'on s'écarte de cette voie du dépouillement. En un sens, l'agriculture est le travail le plus simple et aussi le plus grandiose dévolu à l'homme. Il n'y avait pour lui rien d'autre à faire et il n'aurait pas dû faire quoi que ce soit d'autre. La joie véritable de l'homme était l'extase naturelle. Elle n'existe que dans la nature et s'évanouit lorsqu'on s'éloigne de la terre. Un environnement humain ne peut exister hors de la nature, et on doit donc faire de l'agriculture le fondement de la vie. Le retour de tous à la campagne pour cultiver et créer les villages de l'homme véritable est la route qui mène à la création de cités idéales, de sociétés idéales et d'états idéaux. La terre n'est pas seulement le sol, et le ciel bleu un espace vide. La terre est le jardin de Dieu, et c'est dans le ciel qu'Il siège. Le paysan qui, mâchant avec soin le grain qu'il a moissonné dans le jardin du Seigneur, lève la face vers les cieux avec gratitude, mène la vie la meilleure, la plus parfaite qui soit. Ma vision d'un monde d'agriculteurs se fonde sur le devoir qu'a chacun de retourner dans le jardin de Dieu pour le cultiver et son droit de contempler les cieux azurés et de se voir accorder la joie. Ce serait là plus qu'un simple retour à une société primitive. Ce serait une manière de vivre dans laquelle chacun réaffirmerait la source de la vie (« vie » étant un autre nom de Dieu). L'homme doit tourner le dos à un monde d'expansion et d'extinction, et mettre au contraire toute sa confiance dans la contraction et le renouveau. Cette société d'agriculteurs peut bien sûr prendre la forme d'une agriculture traditionnelle, mais elle doit intégrer l'agriculture naturelle qui transcende l'époque et recherche avec honnêteté les sources mêmes de l'agriculture » [148].

Avec l'invitation à se plonger dans la nature, l'affirmation explicite du parti pris fukuokien pour une mystique naturaliste ne peut pas être plus claire. Philosophiquement ou dans la pratique agricole il faudrait « Faire un avec la nature » [149]. Néanmoins, pour le lecteur qui voudrait vraiment savoir ce qu'est la nature pour Masanobu Fukuoka, il y a de quoi se perdre. Nous y reviendrons dans notre dernière partie, mais notons déjà l'existence d'au moins trois sens de la nature chez ce citoyen d'Orient [150] : la nature est ainsi tantôt matérielle, purement matérielle [151] ou alors « tout vivant organique » [152], tantôt physico-spirituelle [153], ou bien encore « vide absolu », « néant » [154]. Histoire d'enfoncer le clou, il faut encore ajouter qu'il est peut-être vain de vouloir saisir ce qu'est la nature pour Masanobu Fukuoka parce qu'il évite finalement de prendre position sur cette question : « Les gens ne peuvent pas saisir la véritable apparence de la nature. Le visage de la nature est inconnaissable » [155]. Il faudrait donc en conclure que la sagesse et l'agriculture fukuokienne ne seraient pas le résultat d'un savoir. Immense défi pour la pensée occidentale dont le ressort est justement la confiance dans la capacité de l'homme à connaître le réel, à travers son ordre, son logos. L'œuvre de Masanobu Fukuoka fourmille au contraire d'invitation à renoncer à la connaissance et à « l'intellect discriminant ». La vie intellectuelle ne serait autre qu'un piège [156], et même les scientfiques, « astronome » ou « botaniste » ne feraient que « recueillir des impressions et les interpréter, chacun dans la prison de son propre esprit ». Il n'y aurait d'autre voie de salut pour l'homme que « la destruction de l'ego, se dépouiller de la pensée que les humains ont une place à part des cieux et de la terre ». C'est ainsi que Masanobu Fukuoka veut renouer avec « la sagesse du silence ». Du coup, on est en droit d'attendre, à titre de proposition concrète, le retour à la vie sauvage, le retour à la vie dans les bois. On imagine un Masanobu Fukuoka faisant l'apologie de la vie animale comme bonheur de l'homme. En fait, avec l'œuvre de ce japonais, il faut avouer que nous ne sommes jamais loin d'un tel primitivisme. Mais voilà, Masanobu Fukuoka est un homme et il s'adresse à d'autres êtres humains. Il pense, parle, propose une voie de salut à l'homme et en réalise les modalités concrètes sur la ferme héritée de ses parents. Il est livré, comme tout un chacun, à la problématique de l'existence humaine. A la base de la démarche de Masanobu Fukuoka réside une contradiction fondamentale : autant les traditions spirituelles dominantes de l'Orient ont poussé les hommes au renoncement, via l'ascèse et à la méditation, même si parfois la compassion incarnée peut aider à la libération de la tristesse du monde, autant Masanobu Fukuoka invite-t-il à l'action en proposant une théorie et un ensemble de techniques agricoles.
C'est ainsi que le retour à la nature fukuokien est revêtu du vêtement paradoxal de l'agriculture : « l'agriculture est le travail le plus simple et aussi le plus grandiose dévolu à l'homme. Il n'y avait pour lui rien d'autre à faire et il n'aurait pas dû faire quoi que ce soit d'autre ». Nous reviendrons sur cette contradiction fondamentale, déjà aperçue chez Hans Peter Rusch, dans notre dernière partie.

Mais nous ne pouvons pas finir ce paragraphe sans évoquer le panthéisme fukuokien. Pour Masanobu Fukuoka, « Dieu et la nature ne font qu'un ». Il n'y a pas de création de la religiosité orientale. Il y aurait un « surgissement naturel » sans que l'on puisse marquer strictement un avant et un après, comme si nous étions au cœur d'un cycle, sans commencement ni fin, s'actualisant à chaque instant. Quand M. Fukuoka parle de Dieu, cela n'a rien à voir avec l'Être transcendant et personnel désigné par ce terme dans les monothéismes. L'idéologie de l'Un domine la pensée fukuokienne. Retourner à la Nature signifie pour lui « réunifier Dieu, la nature et l'homme ; lesquels ont été désemparés par le genre humain ». Il n'y a pas de relation personne à personne possible avec le Dieu fukuokien : « Dieu et la nature ignorent l'homme et ne s'adressent pas à lui ». Mais nos catégories sont encore plus brouillées quand, dans la dernière citation de L'agriculture naturelle donnée ici (commençant par « La voie du non-faire… »), notre auteur déclare que « vie » serait « un autre nom de Dieu » tout en nous enjoignant à affirmer « la source de la vie » : passe encore l'identification idéologique de Dieu et de la biosphère, déjà tendancielle chez Hans Peter Rusch, mais que comprendre dans l'idée d'affirmer la source de Dieu ? Si le concept de Dieu est ultime, c'est justement en fermant notre questionnement par une Réponse censée être parfaitement satisfaisante, et du coup, en nous renvoyant à l'action d'une manière sereine, car orientée. Une fois de plus nous sommes confrontés aux limites de la compréhension de la culture orientale. Comme nous le verrons, la rationalité et le respect du principe de non-contradiction ne sont pas faciles à repérer et à suivre en Orient. Et pour ce qui est du cas particulier du discours de l'auteur japonais, il faut reconnaître que notre concept de Dieu n'y a plus de sens : chez M. Fukuoka, Dieu est dépassé par la nature. Ce n'est plus Dieu qui est créateur de la nature mais « La nature [qui] est « créatrice » de Dieu » [157]. Ce n'est plus Dieu qui a créé la totalité de la nature ex nihilo : au contraire, « Seule la nature a le pouvoir de produire quelque chose à partir de rien » [158].
En lieu et place d'un dieu créateur de toute chose c'est « Dame Nature » qui (re)vient. Si un « Esprit suprême » revient sous la plume de Masanobu Fukuoka, c'est aussitôt pour se retrouver « incarné » dans la nature [159], un peu à la manière des idéologies du New Age et de l'ésotérisme : « cet Esprit suprême peut être conçu comme caché au sein de Dame Nature » [160]. Au passage, en sacrifiant au culte de la mère nature [161], Masanobu Fukuoka en profite pour renvoyer au placard la tradition judéo-chrétienne : « Mais le secours divin, pour l'homme, est impossible ; […]. Et le temps a passé quand l'humanité pouvait être sauvée par le Christ » [162].

Rappelons enfin que la perspective fukuokienne, ici dégrossie, englobe tous les thèmes critiques du romantisme européen. Avec une telle critique de la pensée et de la connaissance humaine, Masanobu Fukuoka dépasse le rejet de « l'abstraction rationaliste » [163] pour dénoncer comme errements tout désir de distanciation d'avec la nature. Approche de plain-pied, la pensée orientale en général et fukuokienne n'a pas subi le désenchantement : si Dieu est, une sorte d'expérience primitive [164] devrait nous le donner à vivre au contact de « la nature pure et innocente » [165]. Ne plus parler, ne plus penser, ne plus chercher : les préceptes orientaux sont essentiellement négatifs, dans le sens d'un déblaiement de ce qui nous encombrerait. La civilisation technique et la mécanisation pour alléger le fardeau de nos tâches ? Aliénation de la qualité de notre rapport au monde, disparition de la joie paysanne, aussi bien chez Hans Müller que chez Masanobu Fukuoka [166]. Si le premier fait des concessions à la technique, par pragmatique, pour permettre aux paysans de survivre dans des conditions adverses, le second ne créera pas directement de mouvement agricole, sans doute trop extrême. La quantification et le dénombrement des phénomènes, bases de la puissance technoscientifique de l'humanité moderne ? Ce ne serait qu'une illusion, nous rendant aveugle sur l'essentiel, une dérive centrifuge – « La recherche erre à l'aventure » - et un amoncellement de résultats spécialisés sans rapport avec « la loi naturelle » [167]. Enfin, bien que Masanobu Fukuoka souhaite un retour à une agriculture originelle d'avant la tradition paysanne, il garde la nostalgie d'une vie villageoise tranquille. En opposant « philosophie paysanne » et « civilisation urbaine » il retrouve l'opposition, en vogue parmi les adeptes des mouvements de Lebensreform et de la sociologie naissance (Tönnies), entre Gemeinschaft organique et Gesellschaft atomiste (communauté versus société) [168]. Masanobu Fukuoka rêve du temps où les paysans avaient le temps de contempler la nature, d'écrire des poèmes, ou d'entretenir les lieux de cultes. La modernité industrielle a pénétré dans les campagnes et a faussé « complètement les notions de temps et d'espace » mais aussi la sociabilité des paysans : « La disparition de l'âtre au cœur de la maison paysanne a éteint la lumière de l'ancienne culture villageoise. Les discussions au coin du feu se sont tues, et, avec elles, la philosophie paysanne a disparu » [169]. Ce serait, comme dans le cas de la Suisse d'Hans Müller, la base d'une société stable – « la pépinière du peuple japonais » - qui aurait disparu avec les paysans au Japon.

[1] Cf. Cauvin J., Naissance des divinités, Naissance de l'agriculture, Flammarion, 1998 (CNRS Editions, 1997).

[2] Mazoyer M., et Roudart L., Histoire des agricultures du monde, Seuil, p. 67-98. Les auteurs sont assez durs dans leurs critiques des thèses de Jacques Cauvin sur le primat d'une mutation culturelle aux origines de l'affirmation sociale de l'agriculture comme mode de vie dominant. A la page 89 ils ont tendance à renvoyer l'interprétation archéologique de Jacques Cauvin au rang des anciens mythes. Lors d'un entretien avec Marcel Mazoyer, nous avons pu constater une hostilité certaine à l'égard de ces mêmes travaux. Celle-ci nous est alors apparue déplacée. Il nous semble également, depuis, que la critique de Marcel Mazoyer et Laurence Roudart manque de pertinence. Ils reconnaissent que « la question du rôle joué par la densité de la population dans le passage de la prédation à l'agriculture » est « très controversée » (p.77), ils avouent également que les connaissances actuelles à partir desquelles ils ont tenté leur interprétation leur semblent « riches mais aussi lacunaires, confuses et contradictoires » (p. 96). Et il est vrai que l'on peut trouver leur explication matérialiste contradictoire : ils racontent la longue évolution, semble-t-il assez complexe, qui a permis la sélection des plantes, notamment des céréales, et la domestication des animaux, en évitant de faire intervenir des facteurs psychologiques et spirituels. Quelle est donc cette anthropologie de l'agriculture où l'homme ne semble jamais douter de bien agir quand il se met à artificialiser nettement son environnement ? A quoi cela sert-il de déclarer, après avoir construit une théorie basée sur les facteurs démographiques, techniques, et écologiques, qu'il « restait cependant à ces sociétés à réaliser la dernière et la plus difficile des conditions nécessaires au développement de l'agriculture, à savoir une véritable révolution sociale et culturelle » (p.96, Je souligne), si l'on ne travaille pas sur cette question ? On ne serait pas loin de voir ici, projeté sur l'analyse historique, un préjugé moderniste croyant naïvement et indistinctement que l'homme aurait depuis toujours cru « être en progrès », depuis qu'il invente de nouvelles techniques. Plus profondément, il pourrait s'agir d'un préjugé antispiritualiste : l'homme agirait d'abord puis réfléchirait éventuellement ensuite à la cohérence globale de son comportement. On comprendrait alors que Marcel Mazoyer et Laurence Roudart ne discutent guère non plus le détail des thèses célèbres de Marshall Sahlins sur l'abondance préagricole : si l'homme vécut d'abord relativement facilement sur le donné, sans avoir à le modifier sensiblement, cela lui laissait du temps pour réfléchir et spéculer. Comment envisager que le passage à l'agriculture, nettement plus compliqué, ne l'ait pas profondément interrogé ?

[3] Verlinde J.-M., Les impostures antichrétiennes, Des apocryphes au Da Vinci Code, Ed. Presses de la Renaissance, 2006, p. 51.

[4] Verlinde J.-M., ibid., p. 54.

[5] Blanquart P., Une histoire de la ville, Pour repenser la société, La découverte, 1997, 194 p., p. 41.

[6] Verlinde J.-M., Les impostures antichrétiennes, ibid., p. 55. Le « miracle grec » est une expression devenue commune pour désigner la naissance de la raison occidentale. Joseph-Marie Verlinde essaye de saisir le cœur de l'événement avec la notion de transcendance.

[7] Urs von Balthasar H., Dieu et l'homme d'aujourd'hui, DDB, 1966 (1958), 342 p., p. 38.

[8] Verlinde J.-M., op. cit., p. 56.

[9] Urs von Balthasar H., La gloire et la croix, IV, Aubier, Paris, 1981, p. 130, cité in Verlinde J.-M., ibid. (C'est moi qui souligne).

[10] Verlinde J.-M., Les impostures antichrétiennes, ibid., p. 59.

[11] Borella J., La crise du symbolisme religieux, L'Âge d'Homme, Lausanne, 1980, p. 11, cité in Verlinde, J.-M., ibid., p. 60.

[12] Saint Bonaventure, Itinéraire de l'esprit vers Dieu, 9 ; 15, trad. H. Duméry, Vrin, Paris, 1960, cité in Verlinde J.-M., ibid., p. 60-61.

[13] Waldenfels H., Manuel de théologie fondamentale, Cerf, 1997, p. 317, cité in Verlinde J.-M., ibid.

[14] Verlinde J.-M., Les impostures antichrétiennes, ibid., p.62.

[15] Pic de La Mirandole J., De la dignité de l'homme, Ed. de l'Eclat, Paris, 1993, p. 8-9, cité in Verlinde J.-M., ibid., p.62-63.

[16] Une idée répandue notamment par Simone de Beauvoir, la compagne de Sartre.

[17] Verlinde J.-M., ibid., p.63.

[18] Berdiaev N., Le sens de l'histoire, Aubier-Montaigne, Paris, 1948, p. 120, cité in Verlinde, J.-M., ibid., p.63-64.

[19] Verlinde J.-M., ibid., p. 64.

[20] Paracelse, La grande astronomie, Dervy, Paris, 2000, p. 119, cité in Verlinde, J.-M., ibid., p. 63-64.

[21] Cf. Ladrière, J., L'univers de la rationalité et la vie du sens, in La Foi chrétienne et le Destin de la raison, Cerf, 2004, 367 p., p. 43.

[22] Borella, J., La crise du symbolisme religieux, L'Âge d'Homme, Lausanne, 1980, p. 125, cité in Verlinde, J.-M., ibid., p. 69.

[23] Borella, J., La crise du symbolisme religieux, L'Âge d'Homme, Lausanne, 1980, p. 12, cité in Verlinde, J.-M., ibid., p. 69.

[24] Aujourd'hui, le thème de la fatigue de l'humanisme moderne est toujours d'actualité : cf. Alain Ehrenberg, La Fatigue d'être soi, Ed. Odile Jacob, 2000, 448 p.

[25] Berdiaev N., La fin de la Renaissance, A propos de la crise contemporaine de la culture, in Le nouveau Moyen-Age, L'Age d'Homme, 1985 (1924), 141 p., p. 22-23.

[26] L'opposition agrobiologique entre organique et chimique rejoint sous plusieurs angles l'opposition de l'organique au chimique, en tant que l'insistance est portée sur la spécificité du biologique, d'une part, et que l'on peut rapprocher le chimique du physique, par exemple lorsque l'on évoque les sciences physico-chimiques, d'autre part.

[27] Berdiaev N., La fin de la Renaissance, in Le nouveau Moyen-Age, ibid., p. 32-33.

[28] Marx K., Manifeste du Parti communiste, Le livre de poche, 158 p., 2000, (LGF,1973), (1848), p. 54.

[29] Cf. Löwy M., Sayre R., Révolte et mélancolie, Le romantisme à contre courant de la modernité, Payot, 1992, 306 p., p. 46-47.

[30] Weber M., Le savant et le politique, UGE 10/18, 1994 (1963), 223 p., p. 120.

[31] Löwy M. et Sayre R., op. cit., p.48-49.

[32] Ibid., p. 49.

[33] Ibid., p. 49-50.

[34] Cf. Baubérot, A., Histoire du Naturisme, Le mythe du retour à la nature, PUR, 2004, 351 p.

[35] Löwy M. et Sayre R., op. cit., p. 46.

[36] Rapoport, M., (Dir.), Culture et Religion, Europe, XIX^e siècle, Ed. Atlande, Neuilly, 2002, 767 p., p. 352.

[37] Ibid., p. 353.

[38] Nipperdey T., Réflexions sur l'histoire allemande, Gallimard, Paris, p. 156-176.

[39] Ibid., p. 353 et 640.

[40] En parallèle des paragraphes 2132 et 2133, on pouura lire Delort R et Walter F., Histoire de l'environnement européen, PUF, p. 89-112.

[41] Pulliero, M., Walter Benjamin, Le désir d'authenticité, Bayard, 2005, 1055 p., p. 574.

[42] Ibid., p. 744.

[43] Selon Donald Worster (Les pionniers de l'écologie, Ed. Sang de la terre, 1998, (1977), p. 77), qui semble adhérer sans nuance à la thèse bien diffusée de Lynn White Jr exprimée dans The Historical Roots of Our Ecologic Crisis (White Lynn Jr, The Historical Roots of Our Ecologic Crisis, in Science, vol. 155, 1967, p. 1203-1207) : Donald Worster ne parle pas des préjugés contre la nature comme éléments du christianisme institutionnel jusqu'à une date récente, mais il en fait un apanage du christianisme en soi (« Les préjugés contre la nature de la religion occidentale »).

[44] Cf. Bastaire, J., Pour une écologie chrétienne, Cerf, 2004, 88 p.

[45] Janus Frecot a constitué, pendant trente ans, des archives au sujet du mouvement de Lebensreform. Celles-ci constituent maintenant la première bibliothèque pour des travaux de recherche sur les différents aspects et les ruptures du mouvement de réforme de vie en Allemagne. La collection se compose de plus de 1500 livres et brochures, et contient environ 250 revues et environ 850 « cahiers ». Le premier fruit de ce travail de rassemblement fut la publication d'une monographie sur le peintre Fidus et son époque, dont Janos Frecot et Diethardt Kerbs furent les principaux auteurs : Fidus 1868-1948, La pratique esthétique des mouvements d'évasion civils (Ed. Rogner et Bernhard, Munich, 1972). Cf. Frecot, J., Quarante années de mouvement de réforme de vie en Allemagne, environ 1890-1930, Bibliothèque Janos Frecot, Berlin, disponible sur le web : www-sul.stanford.edu/depts/hasrg/german/lebens.html (Ce texte a été écrit par J. Frecot en 1996). Auparavant, il existait, comme ouvrage de base sur la question, une sorte de manuel, (cf. Kerbs D. und Reulecke J., Handbuch der deutschen Reformbewegungen, 1880-1933, Wuppertal, Hamme, 1998), comme nous l'avait signalé Marino Pulliero (Pulliero M., Entretien avec l'auteur, 18 11 2003).

[46] Pulliero M., op. cit., p. 496.

[47] Ibid., respectivement p. 472 et p. 801.

[48] Marino Pulliero éclaire bien cette situation : « Ce leitmotiv de l'autonomie confirme la position géo-confessionnelle (protestante) de la Jugendbewegung… Sauf que l'élément de l'obsession répétitive (fétichisation d'instances langagières) prévaut sur l'élément réflexif, et que l'autonomie passe de l'éthique individualiste (formaliste) à la signification de l'existence du groupe, d'un Sujet… Il en va de même pour le culte de la nature ou de la naturalité comme le lieu et la garantie de l'authentique : nature signifie « die Mutter-Natur » et en même temps la nature ou l'essence de l'homme, le Soi naturel comme source de l'expérience immédiate : l'intériorité comme source intarissable de l'autonomie d'un mouvement qui jaillit von innen et qui se développe selon la loi interne du vivant, de l'organisme, par opposition à toute forme de rationalité mécanique » (p. 480). Les « Sonnenwender de Fidus représentent l'illustration parfaite de cette nouvelle religiosité, à mi-chemin entre le « mystère » théosophique et l'hygiénisme des Lebensreformer… » (p.476).

[49] Le mot composé allemand « Heimatschutz » a deux sens. Il désigne d'abord « la préservation du caractère d'une région ». Il a second sens militaire qui est « protection du territoire national ». Le mot « Heimat » désigne d'abord le pays, le pays natal, la patrie. (Cf. Dictionnaire Langenscheidt Allemand-français, Larousse,1979, article « Heimat »).

[50] Via le développement des mouvements de jeunesse tournés vers la randonnée, l'inspiration de Fichte va servir à faire du paysage « un lieu d'identification collective concrète » : « L'individualisme romantique des pérégrinations de Sternbald – et du Taugenichts – va disparaître, noyé dans la cosmologie d'un Riehl où le paysage, le Volk et la nature ne forment plus qu'une seule totalité. L'immersion dans le paysage qui avait nourri l'âme romantique devient substance d'un mysticisme völkish s'opposant – dans l'œuvre de Riehl et dans tout le courant qu'elle inspire – à la civilisation matérialiste mécanique de la bourgeoisie » (Cf. Pulliero M., ibid., p. 473-474).

[51] Jayme E., Article dans l'édition du Berliner Zeitung du 6 12 2001.

[52] Au cours du mouvement de sécularisation du christianisme en Allemagne, accompagné par le protestantisme, il s'est formé des mouvements religieux libres. Eduard Balzer (1814-1887), d'abord théologien dans l'église évangélique, s'en est écarté pour fonder et diriger la première communauté religieuse libre, dans les Nordhausen, en 1847. Démocrate libéral, il a participé activement aux événements révolutionnaires de 1848-1849. Avec le rétablissement de la Confédération germanique en 1850, puis l'accès au pouvoir d'Otto von Bismarck en 1862, Balzer renonce à son engagement politique institutionnel. Après la lecture, en 1866, du Manuel pratique du bien-être naturel (Das Praktische Handbuch der naturgemäßen Heilweise) de Théodore Hahn, ouvrage consacré à l'alimentation végétarienne, il s'oriente vers le végétarisme. Avec d'autres personnalités, Eduard Baltzer fait partie de la première génération des végétariens modernes. En 1867 il fonde la première association végétarienne d'Allemagne, nommée « Association pour un mode de vie naturel (végétarien) », qui sera le modèle pour d'autres associations et organisations végétariennes dans le pays. Il a publié son œuvre végétarienne principale, Le mode de vie naturel, en plusieurs volumes, entre 1867 et 1872 (Chemin vers la santé physique et social, La réforme de l'économie politique, Lettres au P^r D^r Virchow, Le végétarisme dans la Bible). Ces ouvrages de Baltzer sont devenus des classiques des adeptes du mouvement Lebensreform. (Nous avons pris les références sur Baltzer sur le site de l'International Vegetarian Union (ww.ivu.org/history/europe19b/baltzer.html, visite de 09 2006). Son ouvrage Pythagore, le sage de Samos, a été réédité en Allemagne en 1987). Selon Marino Pulliero, il est aussi le prophète d'un « socialisme religieux » de l'homme naturel. Le soin du corps serait non seulement la condition de la santé et de la beauté, mais aussi un devoir religieux. Avec son ouvrage Gott, Welt und Mensch. Grundlinien der Religionswissenchaft in ihrer neuen Stellung und Gestaltung systematich dargelegt (Nordhausen, 1869), il serait bien, au-delà du végétarisme, un précurseur de l'idéologie wilhelmienne. (Cf. Pulliero M., ibid., p. 537 (n. 213)).

[53] Worster D., Les pionniers de l'écologie, p. 108. Par histoire naturelle il faut entendre un travail de classification des espèces végétales ou animales, ainsi qu'un effort pour penser leurs relations mutuelles. Goethe et Thoreau apparaissent ainsi comme des pionniers de la science écologique.

[54] Pour les données concernant Eden, nous avons puisé sur le site internet actuel de la colonie, lequel est déjà très complet et indique d'autres liens sur le web (cf. w.eden-eg.de, visite de 09 /2006). Un autre haut lieu du Lebensreform et du naturisme alternatif de la Belle Epoque fut la colonie Monte Verita, à Ascona, dans le Tessin : cf. Gimeno P., L'esprit d'Ascona, précurseur d'un écologisme spirituel et pacifiste, in Ecologie et politique, vol. 27, 2003, p. 235-244.

[55] Au niveau idéologique, la variété du Lebensreform se retrouve à Eden. On y trouve notamment des personnes influencés par un socialisme religieux ainsi que des juifs et des chrétiens, par exemple des partisans de l'application de la Loi mosaïque dans le monde contemporain (Cf. Onken, W., Modellversuche mit sozialpflichtigem Boden und Geld, 59 p., disponible sur le web : ww.ats20.de/blog/stories/2003/08/01/eden.html [visite de 09/2006]).

[56] Henry George (1839-1897), journaliste, éditeur, et homme politique américain, publia Progrès et pauvreté en 1879. Il préconisa l'instauration d'une taxe unique sur la plus value comme moyen de lutter contre le bénéfice réalisé par les propriétaires fonciers. Ses idées influencèrent le mouvement fabian en Angleterre, de Sydney et Béatrice Webb (Cf. Le Robert des noms propres, article George Henry).

[57] Hoffmann H., et Marx G., (Humboldt-Universität, Fakultätsschwerpunkt Ökologie der Agrarlandschaften, Berlin), Die Entwicklung des Ökologischen Gartenbaus in der Obstbausiedlung Eden, sur le web : orgprints.org/1297/01/hoffmann-1999-entwicklung-eden.doc, [visite de 09/2006].

[58] Evidemment ils ne sont plus approvisionnés par la seule structure Eden mais par le monde de la production biologique et écologique en général. Une ancienne filiale, aujourd'hui indépendante de Eden, participe à cet approvisionnement des Reformhaus.

[59] Dans le TAO-Monatsblätter für Verinnerlichung und Selbstgestaltung, 11, 1925. Cf. Schaumann W., et alii, Geschichte des ökologischen Landbaus, SÖL, Bad Dürkheim, 2002, 200 p., p. 182.

[60] . Schaumann, W., et alii, Geschichte des ökologischen Landbaus, op. cit ; Vogt, G., Ewald Könemann, texte disponible sur le web :.ww.vegetarierbund.de [visite de 04/2004].

[61] Der Mensch im Reich der Ordnung, Lebensgesetze und Lebensordnung, Braumüller, Wien, 1976. Pour une bibliographie des publications d'Ewald Könemann voir Schaumann, W., et alii, Geschichte des ökologischen Landbaus, op. cit.

[62] Cf. Löwy M. et Sayre R., Révolte et mélancolie, Le romantisme à contre-courant de la modernité, op. cit.

[63] Conford P., The Origins of the Organic Movement, p. 63-64.

[64] Ibid. Sur ce point, voir aussi Barton G., Sir Albert Howard and the Forestry Roots of the Organic Farming Movement, in Agricultural History, vol. 75, 2, 2001, p. 168-187.

[65] Rappelons déjà que Rudolf Steiner ne proclamait pas une foi chrétienne mais une « science spirituelle » : tout, y compris les questions ultimes (la mort, Dieu, etc), est question de savoir et d'initiation. La croyance n'a théoriquement pas sa place dans l'anthroposophie : il s'agit d'une gnose, c'est-à-dire d'une doctrine proposant une voie de salut par la connaissance. Néanmoins, sur la question chrétienne, comme sur bien des questions et à l'instar de bien des ésotérismes, les contradictions ou les incohérentes ne manquent pas chez Steiner : en 1922, avec le protestant Friedrich Rittelmeyer, il fonde à Dornach la « Communauté des chrétiens ». Ses pasteurs entendent administrer « les sept sacrements chrétiens » et œuvrer dans le sens de « l'Eglise johannique », telle qu'en ont parlé Schelling et Novalis. La Communauté des chrétiens « refuse tout dogme afin de garantir la liberté d'enseignement de ses prêtres et la liberté de penser de ses membres ». Selon Johannes Hemleben, cette organisation « chrétienne » aurait été la première à ouvrir le ministère de pasteur aux femmes. (Sur tout ceci, voir J. Hemleben, Rudolf Steiner, Triades, 2003 (Hamburg, 1963),175 p., p.147-152. Comme confirmation supplémentaire de l'appartenance de l'anthroposophie au gnosticisme, l'auteur rapporte un témoignage de Selma Lagerlöf, une romancière suédoise prix Nobel, à propos de l'anthroposophie : « J'ai longtemps pensé qu'il n'était pas juste, à notre époque, d'en rester à une religion fondée sur des prodiges non démontrés. La religion, au contraire, doit être une science démontrable. Il ne s'agit plus de croire, mais de savoir » (p. 175)).

[66] Müller H., Glaube und Technik, Der Glaube des Bauern, II, op cit.

[67] Nous travaillons ce thème de manière plus spéculative dans notre quatrième partie.

[68] C'est Philip Conford qui emploie l'expression « organic school » à propos des pionniers anglais.

[69] Müller H., Glaube und Technik, Der Glaube des Bauern, II, op. cit.

[70] Comme chez Rudolf Steiner…

[71] Müller H., Glaube und Technik, Der Glaube des Bauern, II, op. cit.

[72] Des cadres de vie légaux, notamment : Hans Müller, même après sa carrière politique institutionnelle, appellera régulièrement les membres de son organisation, en proposant sa réflexion, à se positionner dans le débat politique, qui, comme on le sait, fut, après la seconde guerre mondiale, riche de bouleversements pour le monde agricole.

[73] Müller H., Der moderne Mensch und sein Glaube, in Kultur und Politik, 1949, Traduction U. Pellieux, revue par l'auteur.

[74] Sismondi J.-C., Etudes sur l'économie politique, cité in Löwy, M. et Sayre, R., Révolte et mélancolie, op. cit., p. 109. Sismondi sera aussi bien en lutte avec les théoriciens « classiques » de l'économie (Smith, Ricoardo, Say…) que reçu de manière incertaine par les marxistes. Michaêl Löwy et Robert Sayre rapporte ainsi que Marx admira sa critique « rigoureuse et radicale » du capitalisme, tandis que Lénine en fera un réactionnaire dans Pour caractériser le romantisme économique (Sismondi et nos sismondistes nationaux) (1897), ou que, à l'inverse, Rosa Luxemburg le défendra face à Lénine, dans L'Accumulation du capital (1911). Soit dit en passant, et sans autre recherche de notre part, de Sismondi à Hans Müller, en passant par Berdiaev, il est possible qu'il existe un courant de critique romantique chrétienne de la modernité, une critique aussi bien culturelle que politique et économique.

[75] Löwy M. et Sayre R., Révolte et mélancolie, op. cit., p. 108-110. Il faudrait sans doute citer d'autres populistes russes du début du -17à iècle, tels Tchayanov, Preobrajenski, et peut-être aussi Kautsky (cf. Mendras H., La fin des paysans, Actes sud, 1991 (1984), p. 366-367).

[76] Sur l'identification ruschienne de « nos pères » avec la figure du « paysan » de jadis, voir notamment les pages 94-95 et 307-308 de La fécondité du sol.

[77] Rusch H.-P., La fécondité du sol, Ed. Le courrier du livre, 1972 (Karl F. Haug Verlag, Heidelberg, 1968), 315 p.p. 307. (Référence souvent abrégée « F.S. » ou « FS » ci-dessous).

[78] Ibid., p. 307.

[79] Cf. sa dédicace de La fécondité du sol à Hans et Maria Müller, ou son interprétation des fermes des agriculteurs du mouvement organo-biologique comme une « expérience biologique globale » (p. 308), à partir de laquelle il a pu travailler.

[80] On a presqu'envie de dire que Rusch aurait pu parler de l'homme comme maillon de la chaîne alimentaire…

[81] Il s'agit du titre de l'avant-dernier paragraphe de La fécondité du sol (p.307-309).

[82] Cf Rusch H.-P., La fécondité du sol, ibid., p. 307-308. Les travaux récents sur l'étymologie du mot « païen » relativisent l'ancien rapprochement de « païen » (via pagus et paganus) avec la campagne et les paysans, lesquels auraient résisté plus longuement à la christianisation. Il faut préférer une origine plus généraliste, relative aux anciens cultes répandus dans toute la société. Le terme « païen » désigne alors l'adepte du polythéisme gréco-latin par opposition à l'adepte du christianisme. Le polythéisme ou le paganisme antique est naturaliste : les dieux sont liés aux événements de la nature. Parler du « Tout vivant », comme le fait Rusch, fait directement écho au paganisme via le dieu grec Pan. Le dieu Pan, divinité de la fécondité, fut rapproché par les Alexandrins du mot grec pan (le tout), et il devînt ainsi « une incarnation de l'Univers ». (Pour l'étymologie de « païen » voir Rey, A., Dictionnaire historique de la langue française, article « Païen,ïenne » ; sur le dieu Pan, voir Le Robert des noms propres, article « Pan »).

[83] FS, ibid., p. 307.

[84] Ibid., p.38. Je souligne.

[85] Le thème de la « terre vivante » pris au sens fort de l'organisme terre vivante est peut-être l'image clef du holisme ruschien. On la retrouve fréquemment, notamment aux p. 58 ; 79 ; 121 ; 161 ; 183. Il l'applique surtout au sol mais elle n'est évidemment pas contradictoire avec son idée du « Tout vivant » appliqué à la biosphère. Claude Aubert, le traducteur de La fécondité du sol, ancien Secrétaire général de Nature et progrès, fut aussi fondateur d'un centre consacré au jardinage biologique et aux technologies écologiques qu'il a nommé « Terre vivante » (en Isère). Remarquons, que, comme dans le cas de l'hypothèse Gaîa, les ambiguïtés de ces images ne favorisent pas une compréhension scientifique des enjeux de l'écologie. Tant que l'on s'échinera à ne pas vouloir poser sérieusement les questions philosophiques et spirituelles de notre rapport à la nature comme telles, et à les articuler aussi rigoureusement que possible avec la méthodologie scientifique, le risque est grand que l'ambiguïté écologique perdure à tous les niveaux de la culture, prise entre un naturalisme à tendance mystique et un développement technologique incapable de justifier d'une insertion véritablement écologique dans la biosphère.

[86] On en finirait pas de relever les pages ou Hans Peter Rusch signale ses hésitations ou affirme des choses mal fondées : cf. p. 23 ; 33-34 ; 37 ; 42-49 ; 57-58 ; 103 ; 167 ; 171 ; 216 ; 218 ; 221 ; 224 ; 226 ; 231 ; 236 ; 239 ; 241 ; 269 ; 271…

[87] Rusch H.-P., ibid., p. 44-45.

[88] Logocentrique, c'est-à-dire centré sur le logos, la raison, l'approfondissement de notre connaissance de la vérité, de l'ordre de la réalité.

[89] Sur ces définitions propres à la pensée écologique et à sa critique, on pourra consulter De Roose F., et Van Parijs P., La pensée écologiste, De Boeck, 1994 (1991), (notamment les articles traitant du « biocentrisme » et de « l'anthropocentrisme »), ainsi que Bourg D., Les scénarios de l'écologie, Hachette, Paris, 1996, 142 p.

[90] FS, ibid., p. 58

[91] Cf. Ibid., p. 38, ainsi que ci-dessus (passage référencé par la note n° 166).

[92] A la page 48.

[93] Müller, H., Der Glaube des Bauern, op. cit.

[94] FS, p. 86

[95] Ibid., p. 310.

[96] Voir p. 153-154, également p. 137.

[97] Rusch, H.-P., p. 136-137. Remarquons aussi l'association de sa conception de la fertilité au vocabulaire des « forces ». Rusch parle ici de « forces macromoléculaires », ailleurs de « forces de liaison ». A notre connaissance, l'auteur n'a jamais défini mathématiquement et physiquement lesdites forces. Dans ces conditions, il pourrait s'agir d'un vocabulaire préscientifique ou non scientifique, loin de supporter l'intelligibilité du propos.

[98] Ibid., p. 310. On peut penser au problème entropie / néguentropie.

[99] Ibid., p. 58.

[100] Cf. Rusch H.-P., FS, p. 79-82.

[101] Ibid., p. 307. Ce thème de la fertilité « tout ou rien » revient plusieurs fois chez Rusch. Cf. par exemple p. 95.

[102] Ibid., p. 54 et p. 224-247.

[103] Ibid., p. 226.

[104] Ibid., p. 235-236.

[105] Bien que Rusch prétende à une « séparation stricte » entre les « sciences » et les « bavardages » (cf. Rusch H.-P., Wissenschaft und Praxis, in Kultur und Politik, 1961, 16, 3, p. 15-19).

[106] Feller C., et Manlay R., Evolution des concepts d'humus et de fertilité sur trois siècles dans une optique de rendements soutenus, Université Laval, GCBR, 2001, 21 p., p. 11.

[107] Nous reviendrons plus loin sur ces liens des théories agrobiologiques fondatrices avec l'héritage antique des conceptions de la fertilité et de la nutrition végétale. Cf. infra, § 321.

[108] Un thème qui parcourt l'ensemble du livre mais qui est présenté comme tel aux pages 226-228.

[109] Précisons que le culte marial est souvent historiquement entré en conflit avec des cultes naturalistes régulièrement liés à la dévotion à la fertilité et aux dons de la mère terre.

[110] Nous ne tenons pas compte pour l'instant, dans la lecture de ce passage, du caractère bien campé de l'opposition agrobiologie versus agrochimie, à savoir si oui ou non on peut oublier le sol en agriculture. En revanche, on peut noter le caractère romantique de la dénonciation sans nuance de la mécanisation agricole moderne.

[111] Rusch H.-P., FS, p. 94-95.

[112] Au sens large, le vitalisme est une « Doctrine suivant laquelle les phénomènes vitaux sont irréductibles aux phénomènes physico-chimiques et manifestent l'existence d'une « force vitale » qui rend la matière vivante et organisée » (Le Robert).

[113] Rusch évoque bien plusieurs cycles de substances mais la référence, au singulier, au cycle de la substance vivante, revient incomparablement plus fréquemment. Rusch devait voir les différents cycles intégrés dans le grand cycle du Tout.

[114] FS, op. cit., p. 146.

[115] A cet égard, l'acceptation, par Hans Peter Rusch, d'une médaille décernée par la Weltbund zum Schutze des Lebens (Fédération mondiale pour la protection de la vie) est intrigante. En effet, cette organisation a été connectée avec des organisations d'extrême-droite. (Hans Müller a lui aussi reçu une décoration de la même organisation, en 1979). Sur ce point, voir Riesen R., Die Scweizerische Bauernheimatbewegung (Jungbauern), Entwicklung von den Anfângen bis 1947 unter der Führung von D^r Hans Müller, Möschberg/Grosshöchstetten, Ed. Franke, Bern, 1972, cité in Simon B., Zur Geschichte des Organish-biologischen Landbaus nach Müller-Rusch, in Zeitschrift für Agrargeschichte und Agrarsoziologie, 39, Heft 01, 1991, p. 69-90.

[116] Sur l'idée de nescience, voir Maldamé J.-M., Le Christ et le cosmos, Vrin, p. 70-73. Sur le rôle de la nescience en Orient, voir Hulin M. Shankara et la non-dualité, Bayard, 2001, p.89-95. Voir aussi infra, le § 242.2213.

[117] Gilson E., Le réalisme méthodique, Téqui, 1935, 103 p., p. 63.

[118] Ibid.

[119] Rusch H.-P., La fécondité du sol, p. 132. Rusch n'explique pas le sens de la plante originelle. Il s'agirait d'« une Urpflanze, une plante primordiale ou archétypale » dont nous percevrions « les diverses métamorphoses dans les différents types de plantes » (Cf. Bortoft H., La démarche scientifique de Goethe, Triades, Paris, 2001 (The Institute for Cultural Research, London, 1998), 159 p., p. 73). Outre ce livre « épistémologique » sur Goethe, où l'on trouve une quinzaine de pages consacrées à la plante originelle (p. 67-83), les anthroposophes ont édité le texte de Goethe dévolu à ce sujet (cf. La métamorphose des plantes et autres écrits botaniques, Triades, 1999). Le lecteur curieux de la question trouvera aussi des pistes de lectures dans la bibliographie du livre d'Henri Bortoft.

[120] Rusch H.-P., op. cit., p. 132.

[121] Cf. Rusch H.-P., ibid., p. 305-307.

[122] Ibid., p. 306.

[123] Ibid., p. 42.

[124] Cf. Pons P., Japon : attachement sélectif à la nature, , in Bourg D., (dir.), Les sentiments de la nature, La découverte, Paris, 1993, 247 p., p. 34 : « les Japonais n'établissent pas de distinction radicale entre divin et naturel. Le panthéon des divinités shintoïques est d'ailleurs composé autant d'éléments naturels (l'astre solaire, des montagnes, des arbres, etc.) que d'êtres humains ».

[125] RBP, p. 34-35. Dans ce chapitre intitulé « Rien du tout », p. 34-39, l'auteur revient plus en détail sur sa dépression, suivie de sa révélation, à l'issue d'une nuit passé au pied « d'un grand arbre », où ces mots sortirent inconsciemment de sa bouche : « Dans ce monde il n'y a rien du tout… ». Les proximités avec les circonstances de l'illumination de Siddharta-Bouddha et son expérience de la vacuité sont frappantes. Sur un autre point, lorsque l'auteur considère l'amour de l'intelligence humaine comme une croyance générale, il ne s'exprime sans doute pas du point de vue traditionnel de sa culture, mais plutôt sous l'angle de l'acculturation à Occident qui touche le japon moderne.

[126] On peut noter l'incertitude sur le statut de l'événement : s'agit-il d'une « expérience » où le sujet découvre un objet ? D'une « pensée » ? Mais qu'est-ce qu'une pensée ? Une réflexion, une imagination ? Ou bien s'agit-il d'une « intuition », quelque chose comme une fulgurance du sens des choses apparaissant à la conscience ? Enfin, s'il s'agit d'une « révélation », on peut penser qu'un « objet », la nature voire un esprit ou « Dieu » aurait parlé à Masanobu Fukuoka… L'auteur ne le sait pas bien lui-même. Mais, dans le dernier ouvrage traduit de lui en français, il ne s'embarasse plus d'incertitudes : « Moi, qui ai reçu une révélation de Dieu, à un certain moment il y a cinquante ans […] » (Cf. Fukuoka, M., La Voie du Retour à la Nature, Ed. Le courrier du livre, 2005, p. 10. Référence souvent abrégée ci-dessous RBN, à partir du titre de l'édition anglaise : Fukuoka M., The Road Back to Nature, Regaining the Paradise lost, Ed. Bookventure, Madras, 1987, 377 p.)

[127] Cf. L'agriculture naturelle, p. 15,23, 40.

[128] Cette datation est celle qui est retenue actuellement, bien qu'il y ait eu de nombreuses controverses où certains voulaient faire remonter la vie de cet homme à l'époque de Bouddha, soit plus d'un millénaire en arrière. Cf. Hulin, M., Shankara et la non-dualité, Bayard, Paris, 2001, 278 p

[129] Hulin M., Shankara et la non-dualité, ibid.., p. 87

[130] Hulin M., ibid.., p. 87.

[131] Cf. L'agriculture naturelle, p. 20.

[132] RBP, p. 144.

[133] AN, p. 30.

[134] AN, p.19-23.

[135] AN, p. 21.

[136] Sur la civilisation urbaine, voir A.N., p. 23, 33, 293, 297.

[137] L'agriculture naturelle, p. 32-33.

[138] Le suicide, au Japon, n'est pas considéré de la même manière qu'en Occident.

[139] AN, p. 14-15, 30.

[140] On peut penser aussi à certains yogis qui parviennent, au prix de longues ascèses et méditations, à ralentir de façon spectaculaire le rythme de leur souffle (cf. Verlinde, J.-M., L'expérience interdite, p. 45-64).

[141] AN, p. 15.

[142] Thème fondamental de la philosophie fukuokienne, le « laisser être » la nature est le complément positif du « non-agir ». Sur le « laisser être », cf. par exemple La révolution d'un seul brin de paille, p. 59-62.

[143] RBP, p. 40-43.

[144] AN, p. 297-299.

[145] Sur le thème omniprésent du retour à la nature, voire par exemple L'agriculture naturelle, p. 12 ; 19 ; 20 ; 23 ; 28 ; 299 ; et bien sûr l'ensemble du dernier ouvrage de Masanobu Fukuoka, traduit récemment en français, intitulé La Voie du Retour à la Nature.

[146] Dans une référence que nous avons égarée, nous avons lu que Schelling, ou peut-être Fichte, avait érigé le problème de la « séparation » en problème fondamental. On voit combien la problématique romantique européenne pourrait être rapprochée de la culture orientale.

[147] La réalité ultime se comprend chez Masanobu Fukuoka selon la chaîne suivante de mots équivalents : nature, Dieu, vie, alternance vide-forme…

[148] AN, p. 297.

[149] Ibid., p. 140.

[150] Nous pensons que le traitement des cultures orientales sous l'angle de la culture orientale n'est ni artificiel, ni excessivement réducteur. Pour cette perspective, nous nous appuyons sur plusieurs auteurs, dont Ivan P. Kamenarovic. Mais Masanobu Fukuoka pratique lui-même ce rapprochement en utilisant la catégorie de la « philosophie orientale » (cf. La révolution d'un seul brin de paille, p. 164) et en se référant, au-delà du bouddhisme, au taoïsme, à Gandhi, ou aux « concepts du Yin et du Yang du I Ching » (cf., sans exhaustivité, La révolution d'un seul brin de paille, p. 137, 143, 148 ; L'agriculture naturelle, p.31, La Voie du Retour à la Nature, p. 271), ou encore à l'hindouisme (Cf. La Voie du Retour à la Nature, p. 220). On peut dire que c'est un thème clef de la pensée fukuokienne que d'opposer la voie orientale de « contraction » ou centripète à la voie occidentale « d'expansion » ou centrifuge. De même, M. Fukuoka pense observer que « les techniques médicales de l'Orient […] affirment peu à peu leur cohérence réciproque et se vulgarisent » (in La Voie du Retour à la Nature, p. 231). Pour ce qui est du seul Japon, il y a une tendance au syncrétisme entre le culte shintoïque et le bouddhisme, « sur la base ces croyances primordiales qui font du monde phénoménal un absolu et excluent tout principe qui le transcenderait » (cf. Pons, P., Japon : un attachement sélectif à la nature, in Bourg, D., (dir.), Les sentiments de la nature, op. cit., p. 34).

[151] RBP, p. 184 : « Le monde lui-même est une unité de matière ».

[152] AN, p.56.

[153] RBP, p. 157. Il affirme là une fois de plus son moniste en déclarant que, « en réalité matière et esprit sont un ». Mais dans ce mouvement, commun à la pensée orientale, il est obligé de reconnaître le monde dual, entre la vision de l'opinion et la thèse du monde absolu et un. Mais, quoiqu'il en soit, la pensée profonde de Masanobu Fukuoka est antispiritualiste. Même quand il désigne l'homme comme « animal spirituel », c'est pour rattacher le spirituel aux sentiments et aux émotions, et jamais à une quelconque transcendance : « il semble presque que nous ayons oublié que l'homme est un animal spirituel qui ne peut être pleinement expliqué en termes organiques, mécaniques ou physiologiques. Il est un animal dont le corps et la vie sont extrêmement changeants et qui subit d'importantes vicissitudes physiques et mentales. […] La nourriture que prend l'homme est directement et indirectement liée à ses émotions, de telle sorte qu'une alimentation faisant abstraction des sentiments est sans valeur » (Cf. L'agriculture naturelle, p. 289).

[154] Cf. L'agriculture naturelle, respectivement aux pages 71 et 97.

[155] RBP., p. 168.

[156] Cf. le paragraphe intitulé « Le piège du savoir » dans La Voie du Retour à la Nature, p. 205-206.

[157] La Voie du Retour à la Nature, p. 299-300.

[158] L'agriculture naturelle, p. 15.

[159] Cf. L'agriculture naturelle, p. 31. Rappelons que, pour les chrétiens, Dieu s'est incarné dans le Christ, pas dans la nature. Dans la même tradition, comme nous l'avons noté plus haut, la nature n'en pas pour autant dévalorisé : sa beauté fait signe vers la beauté et la gloire du Créateur.

[160] La Voie du Retour à la Nature, p.299.

[161] Sur ce point, voir aussi L'agriculture naturelle : « l'homme est devenu étranger à la nature et en est arrivé à bâtir une civilisation de son propre cru, comme un « enfant capricieux en rébellion contre sa mère » (p. 27).

[162] La Voie du Retour à la Nature, p.301.

[163] Löwy M. et Sayre R., Révolte et mélancolie, op. cit., p. 60.

[164] Fukuoka M., La révolution d'un seul brin de paille, p. 138 et 192.

[165] Fukuoka M., L'agriculture naturelle, p. 305.

[166] Pour ce dernier, voir L'agriculture naturelle, p. 32-33.

[167] La révolution d'un seul brin de paille, p. 101-103 ; L'agriculture naturelle, p. 63-68

[168] Cf. Pulliero M., Walter Benjamin, Le désir d'authenticité, p. 479-482. Ajoutons que cette opposition recoupe celle entre Kultur et Zivilisation.

[169] L'agriculture naturelle, p. 33.

L'agriculture et l'argent : la critique agrobiologique de l'economie moderne

Jacques PYRAT — 2007-11-03T00:47:16Z

Sir Albert Howard, un critique de la Révolution industrielle et de la motivation du profit en agriculture

Dans son ultime ouvrage, Farming and gardenning for health or disease, publié deux ans avant sa mort, Howard reprend l'axe thématique historique qu'il avait proposé dans son Testament agricole. Il compare l'agriculture des civilisations du passé puis étudie les étapes de l'histoire agricole britannique du point de vue de la question du maintien de la fertilité des sols. Même s'il juge plus ou moins sévèrement les systèmes agraires du passé, c'est sur la modernité qu'il concentre sa critique. Comme il l'a signalé dans le Testament agricole, Howard considère qu'il y a deux facteurs responsables de la destruction de la fertilité du sol : « La responsabilité de ce méfait doit être supportée à parties égales par les disciples de Liebig et par notre système économique actuel » [1]. Il consacre ainsi, dans son ultime ouvrage, deux chapitres distincts à « L'industrialisme et la motivation du profit »(chapitre V) et à « L'intrusion de la science » (chapitre VI), pour expliquer la rupture moderne des deux moitiés du « cycle vital » [2] en agriculture. Sa critique de l'économie moderne va retenir notre attention dans un premier temps. Après avoir repéré la naissance du capitalisme agraire dans les lois d'enclosures successives, Howard voit dans la Révolution industrielle l'événement qui bouleverse l'agriculture (§2211). Pour Howard, le facteur primordial de la crise que l'agriculture et la société vivent depuis l'établissement de « l'industrialisme » est la motivation du profit (§2212). Les conséquences de l'érection du profit en maître de la société sont le pillage de la fertilité mondiale au profit de l'Occident et la transformation de son activité industrielle et de ses villes en parasites des campagnes (§2213).

Aux origines de la crise agricole : capitalisme et Révolution industrielle

Les enclosures et le développement du capitalisme agraire
Howard considère que les enclosures ont permis aux agriculteurs de produire autant de fumier qu'ils le pouvaient, et donc d'améliorer leurs rendements. Bien que contestées par les paysans, les enclosures, étalées en plusieurs Enclosure Acts sur six siècles, entre 1235 et 1845, selon Howard, ont finalement gagné, car elles ont eu un effet positif sur les sols. L'action cumulée des arbres et des haies plantés, liée aux enclosures a, certes, contribué au maintien de la fertilité : « It was during this period that the English landscape as we know it today was created by the judicious laying out of parks, artificial lakes, groups of trees, and woods. All this planting provided an important factor in the maintenance of soil fertility ».
Néanmoins, Howard est bien conscient que c'est sur le plan social et économique que les enclosures ont conduit au plus grand changement. En effet, complétées par la rotation Norfolk, les enclosures ont fait la démonstration que l'investissement d'argent dans l'agriculture peut être excellent. Mais, parallèlement, le remplacement du système manorial par une agriculture individuelle en champs clôturés a produit aussi de graves dommages. Les profits importants obtenus par la vente de la laine, par exemple, ont enrichi une minorité tout en introduisant une nouvelle conception de l'agriculture. La motivation du profit commença à être la règle de l'agriculteur ; l'agriculture cesse d'être un mode de vie et devient bientôt un moyen d'enrichissement. Des individus entreprenants cherchent à utiliser leurs fermes pour faire de l'argent. Mais, dans le même temps, l'exode rural et la prolétarisation de nombreux paysans et travailleurs ruraux se développent : « large numbers of less fortunate individuals deprived of their land had either to work for wages or seek a living in the towns ».
Les lois d'enclosure ont donc aussi conduit à une nouvelle agriculture et à « l'intronisation de la motivation du profit dans la vie nationale ». On peut considérer que, pour Howard, cette naissance du capitalisme agraire est à l'origine du fort développement du capitalisme en général, lequel a permis la Révolution Industrielle.

La Révolution industrielle et l'accroissement de la pression sur la fertilité des sols

La Révolution Industrielle a créé deux nouvelles faims : la faim des populations urbaines en forte croissance, d'une part, et celle des machines, d'autre part. Toutes les deux ont sérieusement diminué les réserves de fertilité des sols européens. Cependant, la critique howardienne ne porte pas sur la Révolution industrielle en tant que phénomène d'accroissement radical de la pression humaine sur les ressources naturelles. Imbibé d'une vision cyclique de la nature, Howard croit que l'accroissement de la pression humaine sur les ressources, de fertilité en particulier, peut être sans ou presque sans conséquences si l'on compense ces prélèvements nouveaux par une restitution de tous les déchets [3]. Howard ne critique ici la Révolution industrielle que du point de vue certainement restrictif et quelque peu utopique [4] de sa « grande loi du retour ». Ainsi écrit-il à propos des faims nouvelles de la machine et de la population urbaine : « Ni l'une ni l'autre n'ont étés accompagnées du retour à la terre de leurs déchets respectifs. Au lieu de cela, de fortes sommes d'argent ont été dépensées pour écarter complètement ces déchets et ainsi mettre obstacle à leur retour à la terre qui en avait beaucoup besoin. Beaucoup d'ingéniosité a été consacrée au développement d'une méthode efficace pour faire partir les déchets humains dans les rivières et les mers. Cela a pris finalement la forme de nos égouts contemporains. Le contenu des poubelles des maisons et des usines va dans d'immenses décharges ou dans des incinérateurs » [5].
Dans un premier temps, la demande additionnelle en nourriture et matières premières a été satisfaite par l'agriculture restaurée et le labour périodique des prairies. Une de ces demandes consistait dans les importantes quantités de blé pour l'alimentation des populations urbaines. Pendant plus de 150 ans, le prix du blé a été régulé par une série de Corn Laws, qui ont tenté de tenir l'équilibre entre les revendications des fermiers producteurs du grain et ceux parmi les consommateurs et les industriels qui ont défendu la nourriture à bon marché pour leurs travailleurs, afin de pouvoir exporter leur produits avec profit. Mais, à mesure qu'augmente la population urbaine, la pression sur la fertilité des sols s'élève, jusqu'à ce qu'en 1845, une désastreuse moisson et une famine contraignent le gouvernement à céder (en 1846).
Privés de la protection des Corn Laws, les fermiers sont forcés d'adopter de nouvelles méthodes et de cultiver intensivement [6]. Le drainage et sa mécanisation sont développés à partir de 1843 ; la même année, la parution du fameux essai de Liebig attire l'attention sur les engrais. On apporte également des améliorations à l'élaboration du fumier de ferme. Mais en même temps, pour Howard, deux « erreurs fatales » sont commises : l'utilisation d'engrais artificiels comme le nitrate de soude ou le superphosphate, d'une part, et l'importation d'aliments pour le bétail à la place des aliments du pays, d'autre part. En adoptant ces deux expédients qui semblent profitables à ce moment, l'agriculture britannique pose les fondations de nombreux troubles pour le futur. Néanmoins, il s'ouvre une période de prospérité pour la campagne, jusqu'à la fin de la décennie de 1870.
La prospérité agricole est stoppée, sans rémission jusqu'alors, au sentiment d'Howard [7], par la grande crise de 1879. Le rendement moyen du blé tombe bas, beaucoup de têtes de bétail sont décimées par la maladie. Le prix du blé chute fortement en raison de larges importations des terres vierges du Nouveau Monde. Cette grande crise a ruiné de nombreux agriculteurs et porté un coup mortel (« a mortal blow ») à l'industrie. Voici en quels termes Howard en rend compte :
« Since 1879 the standard of real farming in this country has steadily fallen. The labour force, particularly the supply of men with experience of and sympathy with livestock, markedly diminished and deteriorated in quality. Rural housing left much to be desired. Drainage was sadly neglected. The small hill farms, which are essential for producing cattle possessing real bone and stamina, fell on evil days. Our flocks of folded sheep, so essential for the upkeep of downland, dwindled. Diseases like foot-and-mouth, tuberculosis, mastitis, and contagious abortion became rampant. Less and less attention was paid to the care of the manure heap and to the maintenance of the humus content of the soil. The NPK mentality replaced the muck mentality of our fathers and grandfathers. Murdered bread, deprived of the essential germ, replaced the real bread of the last century and seriously lowered the efficiency of our rural population. The general well-being of our flocks and herds fell far below that of some of our overseas competitors like the Argentine ».

La motivation du profit

Nous avons vu que, selon Albert Howard, l'agriculture européenne travaille pour le profit depuis le déclin du système féodal, depuis que les corvées dues aux seigneurs par les paysans ont laissé place à des loyers. Mais l'auteur anglais note encore que c'était déjà, à l'époque des Tudors, un trait caractéristique du commerce britannique de la laine, lequel se développe avec les enclosures. De même, les tenants de la « nouvelle agriculture » du XVIII^e siècle étaient parfaitement conscients du profit à tirer de leurs innovations [8]. On retiendra aussi, dans la citation suivante, l'admiration qu'éprouve Howard pour les réformateurs agricole de ce siècle : « the great English agricultural pionneers of the eighteenth century were also perfectly alive to the question of the monetary return for their reforms » [9]. En effet, depuis que chaque récolte est vendue plutôt que consommée (« as soon as any harvest is sold rather than consumed »), la question du profit a dû surgir. Nous en arrivons ici à la position d'Howard sur le profit.
Il ne rejette pas l'idée de tirer un profit de l'agriculture, il ne fait pas l'apologie d'une agriculture vivrière ou autarcique. Le point de vue de Sir Albert Howard est qu'il s'agit d'un problème de degré et d'accent (« of degree and emphasis »). Le profit est-il le maître ? Dirige-t-il et tyrannise-t-il les buts de l'agriculteurs ? Déforme-t-il les buts du fermier et fait-il d'eux une nuisance pour le mode de vie de l'agriculteur ? Le profit est-il toujours plus recherché, au point de rendre le fermier oublieux des conditions pour la culture de la surface de la Terre, jusqu'à ce qu'il en vienne, aujourd'hui, à défier ces grandes lois naturelles qui sont la véritable fondation et origine de tout ce qu'il a tenté ? S'il en est ainsi, alors le principe du profit a outrepassé son utilité : il a été tiré du créneau qui lui était attribué dans l'économie du monde [10], mis sur un haut autel, et adoré comme un veau d'or, selon les mots d'Howard.
Howard observe cependant que l'agriculture a rarement permis de bâtir de grandes fortunes. Au premier abord, la motivation du profit ne semble pas avoir mené l'agriculture moderne bien loin. Les agriculteurs des nouveaux pays ouverts au XIX^e siècle n'ont pas fait de grandes fortunes. Il s'est peut-être fait beaucoup d'argent dans le mouton et les plantations industrielles pendant un temps. Mais, dans l'ensemble, les rapports monétaires de la nouvelle agriculture ne sont pas impressionnants. Ils ne supportent jamais la comparaison avec les colossales fortunes que l'industrie du XIX^e siècle a produit pour les propriétaires d'usine.
C'est pourquoi Howard a du mal à comprendre les raisons qui ont mené à l'exploitation sans vergogne des terres du nouveau monde : « Il est, par conséquent, difficile de comprendre que, sans grande richesse personnelle ni intentions nuisibles, l'agriculteur nord américain fut, néanmoins, un véritable pillard. Il a fait plus de mal qu'il était pensable en deux ou trois générations au sol, le plus sacré des dépôts (dons) [11] de la nature ». Pour l'instant, Howard se contente de déplorer l'oubli de ses chers « principes de l'agriculture mixte » comme cause de la dégradation des sols : ils « n'ont pas franchi les océans. L'agriculteur américain était inconscient de leurs pertes. En pratique, il a répété l'ancienne culture itinérante des agriculteurs primitifs qui transformait la forêt tropicale en cendres.
Voyons maintenant l'analyse fouillée que fait Howard de la triste exploitation de la fertilité et des richesses du monde menée au profit de l'agriculture occidentale.

L'exploitation occidentale du monde

Dans la période 1850-1900, « le monde moderne » a été marqué par une forte croissance de la population, car celle-ci a plus que doublé. Il y a donc eu plus de bouches à nourrir. Selon Howard, s'il n'y avait pas eu d'autres changements, la densité rurale européenne aurait rivalisée avec celle de la Chine et il aurait fallu adopter des méthodes intensives similaires à celles des paysans chinois pour que la population additionnelle puisse survivre. Le destin ou leur propre ingéniosité a mené les nations occidentales sur un autre chemin, bien différent de la situation de l'Extrême Orient.
L'exploitation des terres vierges et ses conséquences
L'exploitation des terres vierges
Les nouvelles populations européennes ne sont pas toutes restées en Europe. Un courant d'émigration a mené une partie de cette population à prendre possession de vastes étendues de terres vierges en Amérique du Nord, en Australie, en Nouvelle Zélande, et en Afrique du Sud. Avec de telles étendues, l'agriculture est devenue extensive. Les agriculteurs ont préféré des petites productions à l'hectare sur de grandes étendues plutôt qu'une grosse productivité sur des plus petites surfaces cultivées intensivement. La somme de l'effort humain investi par unité de surface devient la question cruciale. En contraste avec l'Europe, les populations étaient clairsemées, ce qui signifie peu de bras et donc peu de travail manuel possible. Le premier fait significatif à noter, d'après Howard, est la distribution inégale de l'augmentation de population entre les anciens et les nouveaux pays [12].
C'est dans ces circonstances que la machine est venue aider l'agriculture. L'introduction de « l'usage des machines en agriculture fut révolutionnaire ; ce fait n'est pas toujours réalisé ». Howard reprend quelques chiffres, d'un travail de son épouse, pour aider à saisir la révolution de la mécanisation déjà réalisée dans les années 1930, au niveau de la forte diminution de travail humain théoriquement nécessaire en agriculture :
« Five men working with the most modern combine (So called because it is a machine combining cutting and threshing. A header is another form of the combine.) can harvest and tresh fifty acres of wheat in the same number of hours as would require 320 persons working with old-fashioned hand tools ; two men working with a header can replace 200 working with sickles ; other calculations show for certain specified jobs only one-twentieth or even only one-eightieth of the amount of human labour formerly employed » [13].
Howard ajoute que le séparateur de crème et la machine à traire ont produit une « dramatique augmentation » de l'industrie laitière en économisant le travail humain. Mais il reste un homme reconnaissant des bienfaits apportés par le machinisme :
« We have reason to be grateful to those who invented the powerfull devices which made possible these results » [14].
La nourriture qui a permis les fortes augmentations dans les populations occidentales fut, pour partie, une nourriture produite mécaniquement. Sans ces machines, Howard pense que ces populations auraient été privées [15]. Cependant, il y a une autre face à cette situation. Howard se porte au plan psychologique et moral des occidentaux pour s'expliquer comment la Révolution industrielle aurait accouché d'une société et d'une agriculture intenables et non durables. La « facilité avec laquelle l'agriculture a été mécanisée était en soi une tentation à laquelle les nations occidentales n'ont pas été capable de résister ». Il a semblé si facile de produire suffisamment de nourriture avec comparativement peu de travail humain, comme de fournir des matières premières aux autres machines industrielles, bien plus ingénieuses que les machines agricoles. Le résultat est notre singulière société de consommation moderne :
« From these machines, continuously fed with the wool, cotton, silk, jute, hemp, sisal, rubber, timber, and the oil seeds of the whole world, has flowed a vast stream of industrial articles which have been at the disposal of all and which have given a quite special character to our modern civilization ».
En cédant à une telle facilité, les conséquences négatives étaient fatales pour Howard :
« The result has been inevitable. The hunger of the urban populations and the hunger of the machines has become inordinate. The land has been sadly overworked to satisfy all these demands which steadily increase as the years pass » [16].
L'exploitation générale des sols n'a pas démarré véritablement avant que le XIX^e siècle ne soit bien sur ses rails. Du monde entier sont alors arrivés en Europe d'immenses volumes de nourritures et de matières premières, dans une telle abondance que personne n'a pensé à s'arrêter pour demander si ce flot pouvait continuer pour toujours.
Tous ces processus sont à peu près une pure récolte, une simple interception et conversion des réserves de la Nature en une autre forme [17]. Les méthodes agricoles employées n'ont rien à voir avec un entretien des sols et ils provoquent dans ces derniers une logique perturbation. La Nature a accumulé de riches réserves d'humus « for hundred of years […] under the prairie or the forest ». Les réserves étaient si énormes que les terres produisaient céréales sur céréales sans faiblir. Dans des régions comme la plaine nord américaine, il y avait cinquante ans de récoltes de blé disponible et l'agriculteur savait bien comment manger ces richesses (« how to dig into these riches »).
Howard pense, qu'au moment où il écrit, l'expression « exploiter la terre » (« mining the land ») est reconnue comme une description très exacte de ce qui passe quand « la race humaine » [18] se lance sur une étendue de fertilité accumulée et l'utilise sans penser au futur. Au milieu du XIX^e siècle, une telle exploitation a commencé à une échelle jamais vue. Howard termine cette première partie de son analyse de l'exploitation de la fertilité mondiale par un mot bien teinté de physiocratie : « L'agriculture était la nourrice de l'industrie ; elle fut persuadée d'apprendre une forte leçon de son « poupon », celle de la motivation du profit » [19]. Voyons maintenant les résultats de cette exploitation des sols sur les plans agricoles et écologiques selon Albert Howard.

Les conséquences agricoles et écologiques de l'exploitation des sols
Le résultat de l'exploitation du sol a été la destruction de la fertilité du sol sur une échelle colossale. Selon Howard, aux Etats Unis, un siècle de mauvaise gestion a conduit au Dust Bowl [20], à la destruction complète ou partielle de la fertilité de plus de 250 000 000 d'acres, soit 61 % de la surface cultivée en 1937. En Nouvelle Zélande, dans certaines parties d'Afrique, a Ceylan, des dégradations, également causées par une mauvaise agriculture, ont conduit vers des désastres similaires : « Almost everywhere the same dismal story could be related ».
Quand l'élevage, à son tour, commene à offrir de fortes incitations monétaires, particulièrement en Australie et en Nouvelle-Zélande, dans les années 1880 et 1890, une nouvelle période débute. D'énormes troupeaux sont constitués, composés parfois de centaines de milliers de moutons, mais on fait à peine attention à leurs soins ; on compte sur l'herbage naturel, non touché depuis des siècles. Sir Albert Howard articule la durée de l'exploitation de ces richesses de fertilité naturelle à la présence de l'humus : « Tant que l'humus a tenu le coup, cet élevage spécialisé a pu continué. Mais lorsque les réserves d'humus furent épuisées, les désordres ont commencé. La maladie est apparue. D'inévitables accidents, la sécheresse particulièrement, apportèrent un désastre complet : il y eut une mortalité colossale. Ce fut en retour en arrière pour l'homme » [21]. Les densités de bétail trop élevées, l'absence de cultures associées aux élevages, transforment l'exploitation agricole en catastrophe. La soif immodérée du gain trouve là, pour Howard, une sévère punition, que nous pourrions qualifier de naturelle :
« La prévoyance adéquat contre ce genre de circonstances critiques aurait été une réserve de fourrage sous la forme de racines cultivées ou de foin, afin que la sécheresse ne tue pas tant. Mais comme il n'y avait pas de cultures menées côte à côte avec les animaux, il n'y avait pas de telles réserves, tandis que le remède naturel consistant à trouver de nouvelles pâtures, qui aurait atténuer la catastrophe pour le bien plus petit nombre d'animaux sauvages, ne fut pas possible longtemps. Des milliers de moutons ou de bovins périrent par conséquent : la motivation du profit était devenue un boomerang ».
Sir Albert Howard rappelle alors que l'importance de ces phénomènes de dégradation sanitaire des cheptels et des surfaces cultivables oblige les gouvernements à établir des évaluations chiffrées et à chercher des solutions : « Les années passant, le taux de maladie des animaux est devenu si sévère que les gouvernements se sont sentis obligés de les compter statistiquement et de tâcher de saisir tous les remèdes. Les statistiques rivalisent dans leur importance intrinsèque avec les statistiques de l'érosion ». Le fondateur de l'agriculture organique explique ces crises par l'application d'une seule et même logique. Avec d'un côté une agriculture céréalière intensive, et de l'autre un élevage surnuméraire et sans rotation, « il s'agit des mêmes mauvais effets dans chaque cas : nous observons les résultats de la dite monoculture » [22].
Sir Albert Howard incise alors, dans le chapitre socioéconomique de son ultime ouvrage, un rappel de son approche du fonctionnement de l'économie de la nature. Il insiste sur la présence universelle de la biodiversité et sur l'intrication des formes de vie animales et végétales dans la biosphère. Ce rappel lui sert à considérer toute agriculture conduite en monoculture comme non naturelle, et, symétriquement, à justifier son attachement aux systèmes agricoles associant polyculture et élevage [23].
Revenons au bilan de l'exploitation des sols selon Howard. Pour le scientifique anglais, il faut généraliser le propos. Nous avons affaire à un processus de destruction universelle. Ce serait déformer injustement la situation que de considérer que ces erreurs n'ont étés faites que dans l'agriculture des nouveaux pays. Ce n'était pas du tout le cas : « The thirst for profit profoundly affected European husbandry also. The yield became everything, quality was sacrificed for quantity ». La même recherche invétérée du profit aurait perverti l'agriculture européenne en lui donnant pour seul critère d'évaluation le rendement :
« Un simple coup d'œil aux statistiques agricoles révèle que ce facteur de quantité est complètement mis en avant, bien que cela soit une fanfaronnade. Les hausses de rendements par acre sont perpétuellement citées, les rendements de lait par vache sont devenus une obsession. Il y a, sans nul doute, des vertus dans un volume accru de produits ; c'est le but de l'agriculture que de produire largement, et une telle augmentation est utile à l'humanité. Mais si le calcul des profits et pertes est simplement brillant, parce que le capital a été transféré et ensuite regardé comme un dividende, quel est le sens de cette affaire ? » [24]
Comment se fait-il alors que l'exploitation des sols européens n'aient pas subi le mêmes dégradations pédologiques et sanitaires sur les troupeaux ? Howard distingue un artifice majeur pour expliquer que l'exploitation de la fertilité ne soit pas désastreuse en Europe, à la différence des pays du nouveau monde : l'organisation coloniale - ou néo-coloniale - du pillage de la fertilité et des richesses du reste du monde au profit des européens.

Le transfert facile de la fertilité mondiale en Occident
Sir Albert Howard est loin d'être timoré, politiquement parlant. Il n'hésite pas à dénoncer l'entreprise coloniale de l'Occident en termes crus :
« L'exploitation de la fertilité est un transfert du capital du passé et des possibilités futures pour enrichir un présent malhonnête : c'est du banditisme pur et simple. Encore plus, il s'agit d'une forme particulièrement vil de banditisme puisqu'elle implique le vol des générations futures qui ne sont pas là pour se défendre » [25].
Howard s'attache à expliquer que l'exploitation de la fertilité du monde peut se faire d'une façon assez « discrète ». Ainsi, il avance qu'il « n'est peut-être pas compris sur quelles distances peut s'opérer le transfert de fertilité aujourd'hui ». Ce dernier aspect serait une conséquence imprévue du vaste développement des moyens de communication. Il n'est pas nécessaire à l'agriculteur moderne de toucher à la fertilité de sa ferme pour obtenir un bon revenu ; il a des moyens plus subtils entre les mains. Avant la Seconde Guerre mondiale, « l'agriculteur téléphone », comme il a été appelé parfois, selon Howard, pouvait simplement appeler son agent, et les quantités dont il avait besoin d'aliments importés, de tourteaux de lins, ou autres, étaient livrés par camion le lendemain matin. Il était soutenu que les excréments de ses animaux étaient de cette façon enrichis et que tous les champs qu'il daignait cultiver étaient ainsi améliorés. Howard reconnaît que c'est vrai. Mais il se demande aussi à quoi cette démarche revient. Simplement, la fertilité accumulée de ces régions lointaines de la Terre, qui ont produit les matières premières du tourteau de lin, « est volée en vue de soutenir un sol européen fatigué ». Le même mauvais processus d'épuisement est à l'œuvre, mais il se passe si loin qu'il peut être temporairement ignoré. Il est intéressant de relever qu'Howard prend l'exemple de l'agriculture danoise moderne pour illustrer son interprétation. En effet, c'est justement cette même agriculture danoise qui servira aux leaders du CNJA [26] pour bâtir leur projet de modernisation de l'agriculture française, un projet qui sera fortement repris dans les Lois d'Orientation Agricole de 1960 et 1962 [27]. Pour Howard, au contraire, cette agriculture capitaliste et industrielle est un anti-modèle qui conjugue de façon néfaste le pillage du monde et l'atteinte à la santé et à la qualité de vie de l'agriculteur et de sa famille :
« L'ensemble de l'industrie laitière du Danemark a été construite sur un tel système d'alimentation importée. L'agriculteur danois n'était plus finalement agriculteur : il était dévoué à un simple processus final, et ce qu'il avait mis sur pied était une industrie de transformation [28]. C'est un étonnant éclairage de ce sujet que de découvrir qu'avant la seconde guerre mondiale l'agriculteur danois vendait fréquemment son bon beurre sur le marché londonien et achetait la margarine à bon marché pour ses enfants. La poursuite du profit a envahi non seulement ses méthodes d'agriculture mais aussi son mode de vie, et a même empiété sur la santé et le bien-être de sa famille » [29].
Le transfert de la fertilité sur le compte courant n'a pas cessé : l'érosion du sol et la charge de la maladie animale perdurent. Howard cite deux auteurs quant au rythme et à l'échelle, inconnus jusque là, de l'érosion anthropique d'origine agricole : « Two recent writers calculate that erosion is even now proceeding « at a rate and on a scale unparalleled in history » : between 1914 et 1934, they declare, more soil was lost to the world than in all the previous ages of mankind [30]. Et il ajoute, du côté de l'augmentation des maladies du bétail que « a host of learned papers are evidence that new diseases of stock are being discovered day after day, baffling both farmer and veterinary surgeon ».
Pour Howard, le « remède est simple » : « Nous devons regarder notre civilisation présente comme un ensemble et comprendre une fois pour toute le grand principe selon lequel les activités de homo sapiens, qui ont créé l'âge de la machine dans lequel nous vivons maintenant, sont fondées sur une base très peu sûre – le surplus de nourriture rendu disponible par le pillage des réserves de la fertilité du sol qui ne sont pas nôtres mais la propriété des générations qui viennent » [31]. Howard cite enfin, longuement, les conclusions d'un article de H. R. Broadbent, dans lesquelles il retrouve bien son jugement sur notre société moderne [32].
« Le monde entier est impliqué, directement ou indirectement, avec les USA et le Commonwealth britannique, dans l'usage des surplus des pays érodés. Cela nous a servi à construire notre savoir d'ingénieur. Nos constructions, engins, et mécanismes sont la manifestation matérielle de cette consommation ; mais la fondation a été l'appauvrissement du sol [33]. la nourriture était bon marché – les produits étaient peu chers car la fertilité des pays était négligé. Nous avons, en Angleterre, étaient souvent embarrassés par l'arrivée de biens pas chers lorsqu'il était connu que de hauts salaires étaient payés aux fabricants. Nous n'avons pas vu la terre qui a produit non seulement les nourritures pour ces fabricants, mais aussi la matière organique dont elles procèdent… Nous n'avons pas vu que les sols n'absorbaient plus les pluies. Nous n'avons pas vu les tempêtes de poussière qui ont emporté le meilleur des sols à des centaines de miles de leur lieu d'origine. Quand nous regardons les grandes réalisations de la modernité occidentale, tels les grands chemins de fer des USA ou le métro londonien, la production de masse des vêtements, nous devons aussi regarder les terres dévastées qui ont fourni les surplus qui les ont rendu possibles [34]. Ces réalisations à laquelle nous attachons de la valeur ont étés construites sur un surplus déséquilibré, le capital non maintenu du sol. Aucun pays ne peut continuer indéfiniment à procurer de la nourriture et de la matière à un tel coût. Dans des conditions sociales normales, de paix, il faut des fondations stables. En cinquante ans les USA se sont retrouvés avec un quart de la fertilité qui se trouvait originellement sur leur territoire. A ce rythme, d'ici une centaine d'années le continent devrait être transformé en un autre Sahara » [35].
En conclusion, Sir Albert Howard resitue son analyse de la crise agricole de l'Occcident contemporain dans la perspective historique longue de la chute des civilisations : « Peut-être que Raymond Gram Swing, auquel fait ici référence Broadbent, à propos de la situation américaine, pensait aux autres civilisations réduites en sable, avec les ruines d'anciens villages dans le désert de Gobi, la Palestine, et la Mésopotamie. Il pensait peut-être aussi à des régions africaines dépeuplées depuis les deux derniers siècles. Peut-être se souvenait-il de la malaria survenue à Rome et en Grèce antique avec le déclin de leurs populations agricoles et leur perte de vigueur » [36].
Ainsi, l'ambition de Sir Albert Howard ne se limite pas à la production de recherches et travaux agronomiques. Il vise, à travers le prisme privilégié de l'agriculture, une véritable théorie du développement. D'ailleurs, au cours de la seconde guerre mondiale, il proposera, sans succès, ses services au gouvernement britannique pour mettre ses idées politiques en pratique. Une telle ambition demande, pour être estimée à sa juste valeur, d'être comparée aux pensées politiques et économiques qui ont pris en compte la spécificité de l'articulation entre l'agriculture et l'argent. Nous en avons repéré deux qui nous semblent particulièrement éclairantes : celle d'Aristote et celle de Quesnay. De plus, et parce que nous pensons qu'ils proposent deux interprétations différentes mais complémentaires de la physiocratie, nous conduirons cette mise en perspective économique théorique conjointement avec Masanobu Fukuoka et Sir Albert Howard. Cependant, avant d'aborder cette mise en contexte dans la théorie économique, considérons un premier bilan de la vision d'ensemble des rapports entre agriculture et société selon Howard.

A la base d'une agriculture et d'une société durables : l'entretien de la fertilité

Pour Sir Albert Howard, dans le processus de civilisation, l'agriculture est fondamentale. On peut comprendre ce point de vue de manière très simple en reconnaissant qu'il faut bien avoir satisfait les besoins vivriers immédiats avant de pouvoir commercer d'éventuels excédents de production.
Le commerce d'excédents de la production agricole, a permis, du point de vue du producteur paysan, une entrée partielle dans l'économie de marché, synonyme d'accès à un meilleur niveau de confort matériel grâce à l'achat de biens manufacturés. Du point de vue de la civilisation, le développement de l'économie de marché et l'apparition d'un capitalisme entreprenant forment un des facteurs clefs de l'avènement de la modernité occidentale, et de la Révolution industrielle en particulier. La médiocrité générale de l'agriculture occidentale avant le XVIII^e siècle [37] fut un des obstacles importants à une éventuelle révolution industrielle. L'intensification de la production permise par les progrès agricoles du XVIII^e siècle dégage les surplus nécessaires et permet l'exode rural et l'alimentation d'une nouvelle population non agricole, qui constitue la main d'œuvre des mines et manufactures. Cette seconde Révolution agricole permet également l'industrialisation en fournissant un apport nouveau de matières premières.
En tant que de nationalité anglaise, ayant fait des études supérieures, et fils d'agriculteur, Howard s'appuie sur une connaissance de l'histoire. Il pense qu'un lien unit la seconde Révolution agricole avec la première apparition de la Révolution industrielle en Angleterre :

« A somewhat similar partnership between crops and live stock began to be firmly established in Great Britain when the defects of the manorial farming of the Middle Ages were made good by enclosure and the laying down of the exhausted open arable field to grass. This was consumed by great flocks of sheep which furnished the wool needed by the looms of Europe. Mixed farming developed : the Norfolk four-course system was devised and adopted all over the island. It was in full and successful operation on our farm in Shropshire in my early years » [38].

Avec le développement du système de la polyculture-élevage et l'introduction généralisée des légumineuses dans une rotation continue, la fertilité de la terre est maintenu malgré l'intensification de la production et la disparition de la jachère. Avant la Révolution agricole du XVIII^e siècle, la fertilité était maintenue par l'assolement triennal. Dans ce système cultural ancien, la reconstitution de la fertilité s'opérait par la mise au repos, en jachère, chaque année, d'un tiers des parcelles du finage paroissial.
Pour Sir Albert Howard, le phénomène qui fit entrer l'agriculture occidentale en crise n'est pas l'intensification permise par les innovations agronomiques du XVIII^e siècle [39]. Les phénomènes clefs sont à chercher plus tard, du côté de l'application de la Révolution industrielle à l'agriculture. Le développement de la chimie agricole entraîne celui de l'agrochimie : on commence à prétendre que les engrais minéraux artificiels peuvent remplacer avantageusement la fumure animale et l'humus. En poussant à la spécialisation des exploitations en élevage ou en cultures, ces nouveaux modèles agricoles créent soit des carences en fumure, soit des dépendances commerciales pour l'alimentation du cheptel. Dans le même temps, on pousse à considérer la ferme d'abord sous l'angle de l'argent et des profits agricoles escomptables. C'est aussi dans ce même mouvement que la mécanisation est encouragée, et recherchée par les paysans eux-mêmes, qui y voyent une possibilité de réduire temps et pénibilité de leurs travaux. C'est dans la combinaison de ces facteurs de l'industrialisation agricole que Sir Albert Howard voit la rupture du processus paysan traditionnel [40] :

« On a considéré l'agriculture comme si elle était une fabrique. On l'a considéré comme une entreprise et fait très attention pour qu'elle rapporte gros. Mais le but de l'agriculture se différencie beaucoup de celui de l'usine. Elle doit fournir de la nourriture pour que l'humanité puisse prospérer et continuer » [41].

D'une manière globale, l'œuvre d'Howard prend sa source dans la constatation du caractère déséquilibré des méthodes culturales diffusées avec de la mise en place de l'ordre capitaliste et industriel. Pour lui, et dans ce sens, la civilisation urbaine et industrielle qui se met en place sous ses yeux n'est pas viable, n'est pas durable. A contrario, Sir Albert Howard définit positivement une thèse sur le développement durable des civilisations : une agriculture durable et une population en bonne santé sont les bases et les déterminants du développement de la civilisation. Le « principe essentiel » est que « la fertilité du sol conjugué avec les revendications légitimes des populations rurales » ne devrait jamais etre en conflit avec « le comportement des capitalistes ». Pour Howard , « nous sommes à nous-même notre propre bien » [42]. Howard a le souci de l'homme et de la population. Il privilégie la satisfaction de la population rurale mais il se soucie aussi du peuple en général, déplorant notamment que l'agrochimie capitaliste détruise non seulement la terre mais la santé des gens en général, avec ses « aliments mal venus » [43] :

« La richesse la plus importante d'un pays est sa population. Si celle-ci conserve santé et force, tout le reste en découle ; quand on la laisse décliner, même de grandes richesses ne peuvent sauver le pays d'une ruine définitive. Il en résulte que le soutien le plus solide du capital doit toujours etre une population agricole satisfaite et heureuse. Une harmonie aurait du s'établir entre l'agriculture et les finances » [44].

Howard revient en plusieurs endroits sur sa thèse « sociale » :

Une « population rurale heureuse et satisfaite est le pilier le plus important pour la protection de notre patrie dans l'avenir. Un échec dans la recherche d'un compromis entre les besoins du peuple et de la finance ne peut finir que par la perte des deux » [45].

D'un coté, la santé de la terre, des paysans, et de la population en général ; de l'autre la finance , le monde financier , les « exigences du commerce et de l'industrie » [46] : Howard avance qu'il est nécessaire qu'il y ait entre les deux sphères une « harmonie », un « équilibre » des exigences. Mais, finalement, il attribue un primat à la santé de la terre et aux premiers « besoins du peuple » [47] :

« L'alimentation nationale doit toujours occuper parmi les choses importantes la première place. Le système financier ne vient malgré tout qu'en second lieu » [48].

Cette thèse appartient pour Howard aux « vérités élémentaires » [49]. A partir de là, Howard apparaît explicitement ne pas être un libéral, du point de vue économique. Le sol et les hommes en bonne santé doivent êtres préservés, protégés. Le « sol est le capital des nations, capital vrai, durable » [50] et nous sommes notre plus grand bien : « Il sera nécessaire de prendre des mesures pour protéger le pays des transactions du monde financier » [51]. Le développement durable, selon Howard, exige une bonne dose de protectionnisme.
Pour conclure ce paragraphe, nous allons voir comment Howard en vient finalement à criminaliser le non respect du souci premier du maintien de la fertilité de la terre. Pour des pays comme l'Inde, où la population n'a que peu de capital monétaire, il prend en compte la protection du sol, mais aussi la protection sociale des paysans, pour rejeter les engrais minéraux :

« Le cultivateur n'a pas les moyens d'acheter ces engrais […]. En ajoutant ces corps, l'équilibre de la fertilité, (c'est-à-dire la base même de l'empire indien) serait mis en désordre par suite des phénomènes d'oxydation qui rongeraient le capital des Indes en faisant disparaître la quantité d'humus nécessaire. Bien entendu, on enregistrerait de meilleures récoltes pendant quelques années, mais à quel prix (diminution de la fertilité, diminution de la production, diminution de la qualité, maladie des plantes, maladies des bêtes et des hommes et finalement les maladies du sol lui-même, telles que l'érosion et un désert de sol alcalins). Mettre à la disposition des cultivateurs un pareil moyen passager pour l'augmentation des récoltes serait plus qu'une faute de jugement, ce serait un crime » [52].

Ici, Sir Albert Howard rejoint Karl Marx, qui note dans Le Capital :

« chaque progrès de l'agriculture capitaliste est un progrès non seulement dans l'art d'exploiter le travailleur, mais encore dans l'art de dépouiller le sol ; chaque progrès dans l'art d'accroître sa fertilité pour un temps, un progrès dans la ruine de ses sources durables de fertilité » [53].

En Occident, Sir Albert Howard accuse finalement la recherche agronomique moderne d'être un instrument du « banditisme » capitaliste :

« La recherche agronomique a été mesurée pour faire du paysan un bandit plus habile plutôt qu'un producteur de meilleurs aliments. On lui a appris comment il peut acquérir des avantages au détriment de ses descendants, comment il peut faire de l'argent avec la fertilité du sol et les réserves de son bétail » [54].

On a transformé les paysans en « individualistes forcenés, [en] bandits de l'agriculture, dont la soif torturante de gains est la cause de ces calamités ». Howard renvoie ainsi la disparition de la terre à l'échec de la politique agricole, et donc à la responsabilité de chacun, et peut-être, particulièrement, à la domination de l'argent dans les moeurs et modes de vie modernes en général : l'érosion du sol « n'est rien d'autre que le signe visible de l'échec complet de la politique agricole. La cause de cet échec, c'est en nous-mêmes qu'il faut la chercher » [55].
L'agriculture qui a résulté de la Révolution industrielle et capitaliste menace les fondements et donc la viabilité de la civilisation occidentale. L'agriculture capitaliste a imprégné les esprits et les comportements, la terre a comme cessé d'être une ressource vitale [56]. Face à cette décadence, Howard veut rappeler qu'un système d'agriculture durable est la condition d'un développement durable de l'ensemble d'une civilisation. Il sait qu'il faut régénérer l'agriculture, et qu'il s'agit-là plus que d'un effort de sagesse. Il affirme religieusement qu'il s'agit d'un « devoir sacré » :

« Quand viendra le temps d'une régénération de l'agriculture, l'humanité aura peut-être appris la grande leçon : le gain omnipuissant doit être soumis au devoir sacré de transmettre à la prochaine génération l'héritage d'un sol fécond non diminué » [57].

On lit ici que Sir Albert Howard donne un contenu à la fois plus pratique et plus impératif au « droit des générations futures », une des dimensions clefs du concept contemporain de « développement durable ». Mais les institutions laïques et les mentalités modernes, individualistes, et relativistes, peuvent-elles encore entendre, dans les appels contemporains au développement durable, le sacré qu'elles ont dénié ?

Venons en maintenant à des réflexions forts anciennes, qui nous montreront que la conscience d'une articulation à surveiller entre « l'économie de besoins » et « l'économie d'acquisition » [58] n'est pas née d'hier. L'agriculture semble au cœur de ce problème : les réflexions économiques émises par Howard et Masanobu Fukuoka au XX^e siècle n'en prennent que plus de poids.

La nature, la richesse, et l'argent. Masanobu Fukuoka sous l'éclairage d'Aristote

L'argent en question chez Masanobu Fukuoka

Comme le notait Paul Ricœur, il est « peu probable qu'aucun d'entre nous soit au clair quant à ses rapports avec l'argent » [59]. Masanobu Fukuoka offre l'exemple d'une position radicale de rejet de l'importance de l'argent dans la vie agricole et l'économie des sociétés en général. Dans le passage ci-dessous, il tente de défendre l'idée d'une inutilité de l'argent et des prix pour les agriculteurs qui suivraient sa méthode :
« Lorsque je déclare qu'il n'est pas nécessaire d'évaluer les produits de la ferme, je veux dire que, qu'ils aient ou non un prix ne fait pas de différence pour le paysan qui se consacre à l'agriculture naturelle. Du fait qu'il n'utilise pas de produits chimiques et ne prend pas en compte dans ses dépenses le travail effectué par lui et sa famille, ses coûts de production sont nuls. Si tous les agriculteurs du monde voyaient les choses de cette manière, les prix à la production s'établiraient partout au même niveau et seraient désormais inutiles [60]. Les prix sont une invention de l'homme ; ils n'existent pas dans la nature. A l'origine, la nature était libre, non-discriminante et équitable. Rien n'a moins de rapport avec les produits de la nature que l'argent. Le prix du riz japonais, du riz thaïlandais, et le prix que donne le producteur au riz devraient tous êtres les mêmes. […] A quoi cela rime-t-il d'importer des oranges des Etats-Unis et d'y exporter des mandarines ? Les habitants de chaque pays n'ont besoin [61] que des produits qui poussent à la portée de leur main et devraient s'en satisfaire [62]. Ce qui s'est produit, c'est qu'une économie rendue folle par l'argent a donné naissance à une compétition insensée dans le domaine de la production alimentaire et semé le chaos parmi les pratiques alimentaires » [63].
Fukuoka dénonce, dans le commerce mondialisé actuel des denrées agricoles, une compétition destructrice via la perversion des prix agricoles et un bouleversement des pratiques alimentaires. Il propose aux producteurs, comme alternative, de ne pas entrer, ou d'entrer vraiment à minima dans l'agriculture commerciale. Pour ce faire, il rappelle que son système agronomique minimise les intrants extérieurs à acheter. Il appelle aussi à ne pas évaluer financièrement le travail individuel et familial de l'agriculteur, ce qui, notons-le, renvoie aux conditions sociales agricoles pré-modernes. De la sorte, les prix proposés aux acheteurs pourront êtres les plus bas possibles. Mais cela implique que l'agriculteur ne veuille pas s'enrichir pécuniairement. Fukuoka, comme agriculteur naturel, s'inscrit dans une philosophie de la pauvreté choisie, car la nature et l'argent seraient antinomiques. L'argent en soi serait la cause de la ruine des hommes et des sociétés via le détournement de l'attention de l'essentiel et la transformation de la dimension économique des cultures en folie. Si l'en est ainsi, l'économie monétaire doit être reléguée à la dernière place de l'économie [64] :

« Les produits agricoles obtenus par l'agriculture naturelle devraient être évalués sur la base d'une économie naturelle, et non pas d'une économie monétaire. Pour qu'il en soit ainsi, il est nécessaire qu'un système d'économie fondée sur Mu soit mis au point. Créer une économie de Mu exigera que nous nous débarrassions d'un système de valeurs erroné et que nous retrouvions la valeur originelle et véritable de l'agriculture. De plus, l'agriculture naturelle de Mu doit être soutenue et rendue effective par une économie et un gouvernement eux aussi fondés sur Mu.
Dans un pays où chacun exploite une petite ferme, les circonstances peuvent exiger qu'il y ait une organisation, partage des récoltes sur une base contractuelle, culture par coopération mutuelle, et même certains échanges commerciaux de produits de la ferme cultivés de façon naturelle, bien que cela doive se limiter à l'échange occasionnel de surplus, à petite échelle, sur des marchés de plein air » [65].

Ces idées sont-elles propres à Masanobu Fukuoka, en ce qui concerne l'histoire agrobiologique ? Non. En effet, l'ambiguïté de l'argent a été soulignée par les autres fondateurs de l'agriculture biologique. En tant qu'occidentaux, ils n'ont pas fait appel au bouddhisme pour démêler le problème monétaire de l'économie. Mais il semble que tous partagent une attitude commune, au-delà des particularismes d'inspiration religieuse, de défiance vis à vis de l'argent incontrôlé. Masanobu Fukuoka, en proposant presque la sortie de l'économie monétaire, semble le plus radical. Fort de ces observations, et en nous situant maintenant dans le champ de la critique sociale en général, nous allons esquisser une remise en contexte philosophique de la question de l'argent dans l'économie.

Economie domestique et économie monétaire

Dans un livre classique, Karl Polanyi rend un bel hommage à Aristote, parce que ce philosophe aurait donné une des clefs fondamentales de la compréhension de l'économie : « la fameuse distinction qu'il observe dans le chapitre introductif de sa Politique, entre l'administration domestique proprement dite et l'acquisition de l'argent ou chrématistique, est probablement l'indication la plus prophétique qui ait jamais été donnée dans le domaine des sciences sociales ; encore aujourd'hui, c'est certainement la meilleure analyse du sujet dont nous disposions » [66]. L'approche de l'économie selon Aristote s'insère de façon secondaire dans le début de la Politique. Pour être correctement comprise, elle présuppose de saisir ce qu'est la cité.

La cité et l'épanouissement de l'homme chez Aristote
Avec les trois extraits suivants tirés du Livre I de la Politique, nous allons faire connaissance avec les notions de cité, d'autarcie, de finalisme, et d'animal politique :

« La communauté née de plusieurs villages est la cité, parfaite, atteignant désormais, pour ainsi dire, le niveau de l'autarcie complète : se formant pour permettre de vivre, elle existe pour permettre de vivre bien. C'est pourquoi toute cité existe par nature, tout comme les premières communautés : elle est, en effet, leur fin, or la nature d'une chose, c'est sa fin ; ce qu'est chaque chose, une fois sa croissance achevée, c'est cela que nous appelons la nature de chaque chose […]. De plus, la cause finale et la fin, c'est ce qu'il y a de meilleur ; or se suffire à soi-même (l'autarcie) est à la fois une fin et ce qu'il y a de meilleur. D'après ces considérations, il est évident que la cité est une réalité naturelle et que l'homme est par nature un être destiné à vivre en cité (animal politique) ; celui qui est sans cité est, par nature et non par hasard, un être ou dégradé ou supérieur à l'homme : il est comme celui à qui Homère reproche de n'avoir « ni clan, ni loi, ni foyer » [67].

Dans ce premier passage, nous comprenons d'abord que la cité est un rassemblement de plusieurs villages. Ce rassemblement a pour but de permettre aux habitants d'atteindre à la vie bonne, c'est-à-dire de fournir les moyens, les infrastructures (bibliothèques, écoles, places publiques…) qui donneront aux citoyens les conditions de possibilité de l'autarcie. L'autarcie est une idée qui n'a pas forcément un sens positif aujourd'hui. Mais pour Aristote, elle désigne le rassemblement des conditions matérielles et culturelles permettant à un homme ou à une femme de s'épanouir intégralement, autrement dit d'atteindre sa fin. Il s'agit donc d'une idée très positive.
Avec l'idée de l'épanouissement intégral de l'être humain, nous venons d'introduire au finalisme aristotélicien. Aristote considère qu'il y a équivalence de sens entre la « nature » et la « finalité » d'une chose. Appliquée à la cité, aux premières communautés humaines de l'histoire, et à l'être humain, cette approche permet de comprendre ce que sont les choses ou les êtres en fonction de leur but ou du terme de leur épanouissement ou croissance. Devant telle ou telle réalité qui s'offre à l'observation, celui qui veut connaître l'identité de celle-ci posera la question : quelle est sa fin ? [68]
En tant que regroupement d'humains, la cité répond à un besoin humain. Aristote distingue chez l'homme les besoins primaires et les besoins spécifiquement humains. Les premiers renvoient aux besoins physiologiques, qu'il partage avec les autres êtres vivants. Les seconds renvoient aux appels de la vie intérieure, au besoin pour l'homme de comprendre les choses, de construire un monde à son image, de partager avec ses semblables la quête du sens qui l'habite. Quand Aristote parle de « vivre », il indique les besoins primaires, pour lesquels l'entraide permise par le regroupement d'hommes et de famille facilite la tâche. Quand il parle du « vivre bien », il indique que la cité doit son développement au fait qu'elle permet à la culture des hommes d'avancer. Cette articulation, propre à l'homme, est résumée par le concept d'animal politique [69]. Pour Aristote, l'humanisation de l'homme passe par cet approfondissement culturel permis par la cité :
« Comme nous le disons, en effet, la nature ne fait rien en vain [70] ; or seul d'entre les animaux l'homme a la parole. Sans doute les sons de la voix (phonè) expriment-ils la douleur et le plaisir ; aussi la trouve-t-on chez les animaux en général […]. Mais la parole (logos), elle, est faite pour exprimer l'utile et le nuisible et par suite aussi le juste et l'injuste. Tel est, en effet, le caractère distinctif de l'homme en face de tous les autres animaux : seul il perçoit le bien et le mal, le juste et l'injuste, et les autres valeurs ; or c'est la possession commune de ces valeurs qui fait la famille et la cité » [71].
Pour terminer cette présentation succincte de la cité aristotélicienne, notons cet autre passage célèbre où l'auteur écarte la possibilité de l'accomplissement humain solitaire et considère que l'homme normal ne peut pas atteindre son complet épanouissement hors de la cité :
« Ainsi donc, il est évident que la cité existe par nature et qu'elle est antérieure à chaque individu ; en effet, si chacun isolément ne peut se suffire à lui-même, il sera dans le même état qu'en général une partie à l'égard du tout ; l'homme qui ne peut pas vivre en communauté ou qui n'en a nul besoin, parce qu'il se suffit à lui-même, ne fait point partie de la cité : dès lors, c'est un monstre ou un dieu » [72].
Une fois la cité comprise, Aristote consacre quelques pages à ce qui lui semble être sage pour pourvoir aux besoins primaires de l'homme : « Maintenant que l'on sait clairement de quels éléments la cité est constituée, il faut parler d'abord de l'administration de la maison (économie) […] » [73]. En effet, sans « les ressources indispensables il est impossibles et de vivre et de vivre bien » [74].

De l'économie domestique, sens premier de l'économie, aux dangers de la monétarisation de la société
Chez Aristote, l'agriculture n'est pas loin de l'économie, car c'est l'agriculture qui nourrit la maison [75]. Nous pourrions ainsi commencer en reprenant Hésiode qui a dit, avec raison selon Aristote, « Ayez d'abord maison, femme et bœuf de labour » [76]. L'alimentation, par la pêche, la chasse, l'élevage ou l'agriculture constitue « un mode d'acquisition qui, par nature, fait partie de l'économie domestique : […] il s'agit, en effet, de la mise en réserve de ces biens indispensables à la vie et utiles à la communauté d'une cité ou d'une famille » [77]. Aristote place le travail agricole et l'économie domestique à la base de la vie bonne. Il appelle l'organisation de ce travail domestique, en vue de satisfaire les besoins primaires, l'art d'acquisition. L'art d'acquisition « a, de l'avis de tous, pour premier objet les fruits de la terre et les animaux » [78].
Mais que penser de l'acquisition de biens ne concernant pas ces besoins de base ? Nous en arrivons à la distinction, fondamentale mais sensiblement oubliée, distinction relevée par le stagirite entre l'économie et la chrématistique. Aristote pose le problème de l'enrichissement et reconnaît qu'il s'agit d'une question difficile :
« En premier lieu, on peut se demander si l'art d'acquérir la richesse (chrématistique) est identique à celui de l'administration de la maison (économique) ou s'il en est une partie ou l'auxiliaire […].
On voit clairement que l'économique n'est pas identique à la chrématistique ; de l'une relève l'acquisition, de l'autre l'utilisation ; quel art, en effet, utilisera les biens de la maison ; quel art, en effet, utilisera les biens de la maison, si ce n'est l'administration domestique ? L'art d'acquisition est-il une partie de cette administration ou est-il d'une espèce différente ? C'est là encore une question débattue » [79].
Il repose la question un peu plus loin en notant qu'elle concerne aussi bien le maître de maison que l'homme d'Etat [80] : L'art d'acquérir des biens « est-il ou non l'affaire du maître de maison et de l'homme d'Etat ? » [81] Aristote relie cette problématique à l'évolution historique de la vie quotidienne des habitants de la cité. Le problème de l'enrichissement est lié à l'augmentation des échanges extérieurs et à l'apparition consécutive de la monnaie dans la vie de la cité. Les bases de l'autarcie de la cité aristotélicienne sont menacées par le développement commercial et financier :
« Quand l'aide étrangère devint plus importante par l'importation de ce dont on manquait et l'exportation de qu'on avait en surplus, l'usage de la monnaie s'introduisit comme une nécessité. […] Une fois la monnaie inventée par suite des nécessités de l'échange, apparut l'autre forme de l'art d'acquisition, le commerce de détail, pratiqué d'abord d'une manière fort simple, et ensuite, grâce à l'expérience, avec une technique déjà plus poussée qui rechercha les sources et les modes d'échange en vue de faire les plus gros profits » [82].
Aristote note alors, d'une part, que les richesses qui sont ici en question ne sont pas les mêmes que celles de l'économie domestique, et d'autre part, qu'il y a une tendance difficilement contrôlable à l'enrichissement illimité chez ceux qui se lancent dans les affaires avec succès :
« Mais l'économie domestique, qui n'est pas cet art d'acquisition, a une limite, car l'objet de l'économie domestique n'est pas ce genre de richesse. Ainsi, à considérer la question sous cet angle, il paraît nécessaire qu'il y ait une limite à toute forme de richesse, mais nous voyons le contraire se produire dans les faits : tous les gens d'affaires accroissent indéfiniment leur richesse en espèces monnayées ». (§ IX)
Le philosophe ouvre alors l'argumentation qui va lui permettre de situer, d'abord, la véritable richesse dans les biens domestiques et nécessaires, dont les besoins sont mesurés, et de mettre, ensuite, en garde par rapport à ceux qui prêcheraient l'enrichissement monétaire illimité :
« Si l'on place souvent la richesse dans l'abondance de la monnaie, c'est parce que cette abondance est le but de l'art d'acquisition et du commerce de détail. Au contraire, certains regardent la monnaie comme bagatelle et pure convention légale, sans fondement dans la nature, puisqu'un changement de conventions parmi ceux qui s'en servent lui ôte toute valeur et toute utilité pour se procurer l'indispensable ; souvent tel homme riche d'argent manquera de la nourriture nécessaire ; vraiment étrange, cette richesse dont l'abondance même laisse mourir de faim, comme ce Midas de la fable, dont le vœu exaucé changeait en or tout ce qu'on lui présentait ». (§ IX)
Aristote, en discernant bien le problème de la subsistance, met en lumière un ordre dans les besoins. Les besoins primaires, dont fait partie la « nourriture nécessaire » ont, dans cet ordre, la priorité. Il faut, pour la philosophie grecque, que les institutions humaines aient un ordre pour être en conformité avec la nature, considérée comme ordonnée. La culture grecque antique, en consonance avec sa référence à la nature comme cosmos [83], a horreur de la démesure qu'elle assimile à l'hubris, au chaos. Aristote utilise cet argument pour affiner sa distinction dans la véritable nature de la richesse et rejeter la position de Solon : l'agriculture et les modes de vie de simple prédation [84] constituent « un mode d'acquisition qui, par nature, fait partie de l'économie domestique : […] il s'agit, en effet, de la mise en réserve de ces biens indispensables à la vie et utiles à la communauté d'une cité ou d'une famille. Ces biens mêmes paraissent constituer la véritable richesse. Car la quantité de ces biens suffisante pour vivre bien n'est pas illimitée comme Solon le prétend dans ce vers :
« Nul terme de richesse aux hommes n'est prescrit » » [85].
Aristote a critiqué l'enrichissement monétaire, le profit autrement dit. La suite logique de son raisonnement le mène à prendre position contre un autre usage de la monnaie, plus éloigné, encore, que le commerce visant le profit, de la sphère légitime qu'il a assigné à la monnaie, à savoir celle des nécessités de la subsistance autarcique, qu'un commerce modéré sert à compléter. Après la critique de la volonté de faire de l'argent sans limite avec le commerce, vient celle de la volonté de faire de l'argent avec l'argent lui même. Pour Aristote, c'est pire. Il procède à une dénonciation de l'usure ou prêt à intérêt, comme exemple de la perversion entraînée par l'enrichissement monétaire incontrôlé :
« [L'art d'acquisition], comme nous l'avons dit, a deux formes : l'activité commerciale et l'économie domestique. Celle-ci est nécessaire et louable, celle-là est une forme d'échange blâmée à juste titre (elle n'est pas naturelle, mais pratiquée par les uns aux dépens des autres). Aussi a-t-on parfaitement raison d'exécrer le prêt à intérêt, parce que alors les gains acquis proviennent de la monnaie elle-même et non plus de pour quoi on l'institua. La monnaie n'a été faite qu'en vue de l'échange ; l'intérêt, au contraire, multiplie cet argent même ; c'est de là qu'il a pris son nom (tokos), parce que les êtres produits sont semblables à leurs parents, et l'intérêt est de l'argent d'argent ; aussi l'usure est-elle de tous les modes d'acquisition le plus contraire à la nature » [86].
Or, l'usure ou prêt à intérêt est un des moteurs essentiels, sinon le moteur fondamental du développement du capitalisme. La question du contrôle des libertés monétaires a donc reçu des réponses diverses au cours de notre histoire. Masanobu Fukuoka semble défendre une position proche de celles des anciens, et d'Aristote en particulier [87]. Mais nous allons voir maintenant qu'il pense également être proche des fondateurs de l'économie politique moderne, les physiocrates. Comme Sir Albert Howard présente également de nombreuses idées proches des options de ce courant, nous les étudierons ensemble.

Agriculture biologique et physiocratie : proximités et distances chez Masanobu Fukuoka et Albert Howard

Dans la première partie de L'agriculture naturelle, intitulée Une agriculture viciée dans un âge malade, Masanobu Fukuoka inscrit son approche économique dans celle du courant physiocrate. De son côté, Albert Howard, bien qu'il n'emploie pas nommément le terme de physiocratie, esquisse une analyse sociale et économique de l'histoire romaine où il révèle un point de vue ayant des proximités certaines avec les physiocrates, quant aux rapports entre agriculture et société. Il apparaît donc nécessaire de comprendre ici les principes économiques de la physiocratie afin de déterminer dans quelle mesure l'auteur japonais et l'auteur anglais les suivent, et ainsi mieux éclairer leurs critiques et leurs projets économiques, en les resituant dans quelque chose d'assez bien connu, du moins chez les économistes. Pour rendre notre exposé plus vivant tout en cherchant à garder autant de clarté que possible, nous alternerons les paragraphes consacrés aux physiocrates et ceux consacrés à Masanobu Fukuoka et à Howard. Une première étape mettra en évidence l'accord existant entre ces deux fondateurs et la physiocratie au sujet de la prépondérance économique de l'agriculture (§ 2231, 2232, 2233).

La prépondérance de l'agriculture sur le commerce chez les physiocrates

En première approche de la physiocratie, notons qu'il s'agit d'une « doctrine de certains économistes du XVIII^e siècle (physiocrates) fondée sur la connaissance et le respect des « lois naturelles » et donnant la prépondérance à l'agriculture (opposé à mercantilisme) ». Le mercantilisme, quant à lui, est une doctrine « des économistes des XVI^e et XVII^e siècles fondant la richesse des Etats sur l'accumulation des réserves en or et en argent » [88]. Etymologiquement, « mercantilisme » vient du latin « mercator » qui signifie marchand.
Donc, en suivant cette définition, il semble bien que la physiocratie donne le primat au développement agricole et non au développement marchand ou commercial, idée clef qui donne son nom au mercantilisme. En accord avec cette conclusion, Catherine Larrère note que les mesures commerciales qui furent préconisées par Colbert montrent que le mercantilisme correspond « plutôt aux intérêts du capitalisme manufacturier ». La physiocratie cherche plutôt à contribuer indirectement à la prospérité publique et correspond directement aux intérêts des propriétaires fonciers et des riches cultivateurs.
Ainsi, la physiocratie, fondée par François Quesnay, n'attribue pas un rôle économique moteur au commerce mais considère que le facteur primordial de la croissance économique est la terre, l'agriculture étant la seule activité productive de richesses. Quesnay affirme ainsi, dans son article « Grains » de l'Encyclopédie : « Les travaux de l'agriculture dédommagent des frais, payent la main-d'œuvre de la culture, procurent des gains aux laboureurs et de plus ils produisent les revenus des biens-fonds [le foncier]. [Alors que] Ceux qui achètent les ouvrages d'industrie payent les frais, la main-d'œuvre et le gain des marchands ; mais ces ouvrages ne produisent aucun revenu au-delà » [89]. Le privilège attribué à l'agriculture, parmi tous les métiers et toutes les activités économiques, repose sur l'utilisation du phénomène naturel de la reproduction et de la multiplication qui caractérise l'agriculture. L'agriculture est l'activité économique privilégiée des physiocrates parce qu'elle est l'activité humaine la plus efficace dans la multiplication des ressources utilisables par la société. Et pour les physiocrates, cette multiplication agricole des ressources disponibles, artificielle mais fondée sur un processus naturel, donne à l'économie une base solide, littéralement, au sens où elle se trouve ainsi développée sur un processus matériel donné, et supposé durable. Cette volonté de trouver une fondation solide et durable à la prospérité économique permet de mieux comprendre la critique des physiocrates vis à vis des mercantilistes. Ainsi, les personnes privées, comme les gouvernants, n'échappent pas à l'origine conventionnelle de l'argent, déjà soulignée par Aristote, ni aux aléas et aux inconnues du commerce et de l'usure. L'argent et le commerce ne présentent pas, en effet, les mêmes dimensions intrinsèques de naturalité, de reproduction, de stabilité [90], et d'évidence matérielle et visuelle qui caractérisent en général l'agriculture. Le primat économique physiocratique de la nature ou de « la terre » et de l'agriculture est ainsi ramassé par François Quesnay dans une thèse célèbre : »Que le souverain et la nation ne perdent jamais de vue que la terre est l'unique source des richesses, et que c'est l'agriculture qui les multiplie » [91].
Voyons maintenant comment se décline chez Masanobu Fukuoka ce primat de l'agriculture.

Masanobu Fukuoka physiocrate ?

Bien que, comme nous l'avons vu plus haut, Masanobu Fukuoka développe une critique économique axée essentiellement sur le problème de la monétarisation de la société et de l'agriculture, critique où il rejoint notamment Aristote, on trouve aussi, dans son œuvre, une référence à la physiocratie. Dans la citation suivante, il propose effectivement le primat de l'agriculture, contre celui du commerce, comme « formule de base pour atteindre à la prospérité ». Et, fait remarquable, en citant nommément la physiocratie, d'origine occidentale, Masanobu Fukuoka signale qu'il considère son point de vue en accord avec ce courant de pensée : « Au yeux des économistes, qui soutenaient la doctrine de la spécialisation internationale du travail, le physiocratisme et l'insistance têtue des fermiers à prétendre que leur mission était de produire la nourriture provenaient à l'évidence du tempérament paysan obstiné, tête de mule, qu'ils méprisaient. Comme pour les firmes commerciales, leur formule de base pour atteindre à la prospérité était d'encourager toujours davantage le commerce national et international des produits alimentaires » [92]. Il est clair que Masanobu Fukuoka considère l'agriculture comme quelque chose de fondamental, puisqu'il y voit essentiellement, et de manière originale, un chemin d'accomplissement spirituel. Il donne une prépondérance anthropologique et philosophique à l'agriculture. Néanmoins, ce point de vue général englobe l'idée physiocratique d'une prépondérance économique de l'agriculture dans la société. En tant que pourvoyeuse de biens nécessaires, de la nourriture en premier lieu, l'agriculture est déjà, classiquement et dans le passage de Masanobu Fukuoka que nous venons de citer, une activité à encourager. Quand il redoute une « économie rendue folle par l'argent » il pense en premier lieu aux agriculteurs évincés de leurs terres, à la baisse de qualité des produits agricoles, et au « vide existentiel » de la société industrielle et urbaine. C'est dans cette lumière que l'on comprendra peut-être le mieux la critique fukuokienne de l'économisme. L'économisme dominant, basé sur le commerce, inspire bien moins confiance à Masanobu Fukuoka que les réalités matérielles de l'agriculture et de la fertilité naturelle qu'il a pratiquée et méditée toute sa vie. Il s'agit là d'une évidence qui transpire littéralement de son œuvre. Mais Masanobu Fukuoka ne rejette pas le commerce en soi. Sinon, comment comprendre qu'il se soucie de la « prospérité » ? En effet, et nous reviendrons sur cette expérience, Masanobu Fukuoka s'est engagé quelques temps dans la commercialisation de ses produits agricoles [93].
Selon cette première comparaison des idées fukuokiennes et de celles de la physiocratie, au niveau du principe très général du primat économique de l'agriculture sur le commerce et les autres activités économiques, il faut reconnaître la légitimité du ralliement qu'exprime Masanobu Fukuoka à l'approche des physiocrates. Cependant, nous verrons que cette proximité de pensée n'est que partielle, ce qui justifie le maintien, pour l'heure, d'un point d'interrogation à la thèse de l'appartenance dominante de l'approche fukuokienne à la physiocratie. Voyons maintenant ce qu'il en est du principe du primat économique de l'agriculture chez Albert Howard.

La prépondérance de l'agriculture sur le commerce chez Sir Albert Howard

A la différence de Masanobu Fukuoka, tourné avant tout vers l'agriculture comme voie d'épanouissement de la personne humaine, Howard étudie l'agriculture au niveau plus commun de la sphère matérielle, comme production des moyens de subsistance et de matières premières pour l'industrie. L'exportation d'une partie des productions agricoles hors du domaine de la subsistance des agriculteurs, vers les non agriculteurs et vers les industries, est une question qui intéresse beaucoup plus Howard que Masanobu Fukuoka. C'est aussi une question clef de la problématique physiocratique.
Dans l'introduction du Testament agricole, après avoir résumé les caractéristiques des procédés de « culture » que l'on trouve dans la nature, Sir Albert Howard s'attache à l'étude des méthodes agricoles des peuples disparus, notamment en cherchant à voir si les peuples disparus ont adopté, ou amélioré, ou bien foulé au pied les « principes de la Nature ». Il se heurte aussitôt au cas général de l'absence de vestiges archéologiques des champs du passé, mais il trouve quelques renseignements sur la culture en escaliers des anciens péruviens, grâce aux restes minéraux des murs des terrasses et des systèmes d'irrigation [94]. Il passe ensuite à l'histoire du peuple romain, étant donné que l'on possède des descriptions, « en particulier un rapport assez complet concernant la ville de Rome, pour la situation agricole depuis la monarchie jusqu'à la décadence de l'empire romain » [95]. Cependant, il faut souligner qu'Howard ne traite pas l'histoire agricole des peuples du passé de façon systématique. Il étudie les histoires agricoles des peuples disparus en fonction des matériaux et documentations auxquels il a eut accès. Il faut ainsi convenir que Sir Albert Howard travaille tantôt sur une problématique comparative entre l'idée d'une auto-culture de la nature et le rapport à celle-ci de quelques peuples agraires de l'histoire, tantôt sur une problématique comparant les organisations sociales et l'importance sociétale de l'agriculture dans l'histoire de certaines civilisations [96]. La manière howardienne de traiter l'histoire agricole de la Rome antique s'insère dans cette deuxième problématique. Cette étude historique va nous donner aussi l'occasion de découvrir une tension entre agriculture et capitalisme au cœur de la pensée économique d'Albert Howard (§ 22331), ainsi que la priorité politique que constitue pour lui l'agriculture (§ 22332).

Agriculture et capitalisme dans l'histoire romaine d'après Sir Albert Howard
Notons d'emblée qu'Howard ne dit pas grand chose de la dimension agronomique de l'agriculture romaine. Les Columelle, Palladius, et autres Caton ne sont pas cités [97]. Sa description se concentre sur l'histoire des rapports entre agriculture et société romaines. C'est dans ce contexte qu'Howard mêle compte rendu historique et une première révélation de ses positions personnelles sur la problématique politique et économique de l'agriculture dans le Testament agricole.
Il commence son aperçu de l'histoire romaine à la Réforme Servienne, menée au VI^e siècle avant JC. Cette réforme, pour Howard, montre « très nettement non seulement que la classe agricole avait la prédominance dans l'état, mais elle prouve qu'on s'efforçait de conserver la classe des propriétaires terriens comme l'âme de la communauté. L'idée que même la constitution était basée sur le système de la libre propriété pénétrait toute la politique de la guerre et de la conquête romaine. Le but de la guerre était d'augmenter le nombre de ses citoyens possédant librement des terres ». Howard cite alors Mommsen dans un passage où il met en valeur le rôle de l'agriculture dans les conquêtes et la force de la civilisation romaine antique. Il est nécessaire de reproduire ici une bonne partie de cette description de Mommsen afin de comprendre l'admiration de Sir Albert Howard pour cet aspect de la Rome antique :
« Beaucoup de nations ont remporté des victoires comme les Romains et réalisé des conquêtes, mais aucune n'a imité la nation romaine, qui, à la sueur de son front, s'appropriait la terre et s'assurait avec la charrue ce qui avait été conquis. Ce qui a été gagné par la guerre peut être perdu par la guerre. Il n'en est pas de même pour les conquêtes réalisées avec la charrue. Même lorsque les Romains ont perdu des batailles, ils n'ont jamais cédé de la terre romaine en signant la paix et ce résultat est dû à la ténacité avec laquelle les paysans s'accrochaient à leurs champs et à leurs habitations. La force des hommes et de l'Etat réside dans leur emprise sur le sol. La puissance de Rome était bâtie sur l'emprise la plus étendue et la plus directe de ses citoyens sur la terre et dans l'unité parfaite d'un corps qui atteignait ainsi une solidité très grande ».
Le commentaire que fait Howard de ce passage exprime la dimension agrarienne [98] de sa pensée. Il y voit en effet un « idéal remarquable » qui ne dura pas. L'agriculture subit un « déclin progressif » : « les petites fermes cessèrent de donner un bon rendement [99] ; les agriculteurs se ruinèrent les uns après les autres ; la morale et les habitudes de sobriété des premières années de la République se perdirent ; les terres des paysans furent réunies en grands domaines. Le propriétaire capitaliste devint le maître ».
En plus de l'enchaînement qui va de la baisse de rendements à la diminution du nombre des agriculteurs, Howard note l'apparition parallèle d'un nouveau personnage, figure représentant l'extension d'un système économique : « le propriétaire capitaliste ». Alors qu'en d'autres passages de son œuvre on pourrait croire Howard favorable aux grands domaines agricoles et donc à ce profil du propriétaire capitaliste, ici il conteste la rationalité économique du grand propriétaire agricole romain, tout en dénonçant le recul éthique et social constitué par cette nouvelle forme d'appropriation du sol : « Non seulement il ne produisait pas à meilleur compte que le fermier parce qu'il disposait de plus de terres, mais encore il se mit à utiliser des esclaves. La même étendue qui, autrefois morcelée, permettait à 100 ou 150 familles de vivre, était occupée par une seule famille de personnes libres et par une cinquantaine d'esclaves, pour la plupart sans foyer » [100].
Finalement, Howard semble considérer que la force de la civilisation romaine antique résidait dans une organisation dictée par une conscience collective convaincue de l'importance d'un attachement agricole à la terre. Selon cette interprétation, l'histoire de la chute de l'empire romain commencerait bien avant les dernières batailles et la prise de Rome par les « barbares » en 476. La baisse de qualité de l'agriculture et celle du nombre d'agriculteurs auraient fait perdre peu à peu « l'âme de la communauté » et préparé la « décadence » [101]. Les défaites militaires auraient été favorisées par une dégradation culturelle progressive et antérieure du peuple romain [102].
Howard distingue quatre causes à cette décadence. La première résiderait dans « l'hémorragie de main d'œuvre paysanne pour constituer les légions ». L'action « des propriétaires romains capitalistes » constituerait le second facteur. La troisième cause serait l'échec dans le maintien de la fertilité, que Sir Albert Howard relie à une incapacité à équilibrer « les cultures et l'élevage dans l'agriculture » [103]. L'emploi d'esclaves à la place des travailleurs libres formerait la quatrième cause. Howard ne s'attarde pas sur le rôle de l'enrôlement de nombreux paysans dans les légions qui servirent à défendre et agrandir le territoire d'une des plus grandes puissances de l'antiquité. Suivant encore Mommsen, il pense que les propriétaires romains capitalistes ont contribué autant que les guerres « à la perte de la force et de la fécondité du peuple romain ». L'explication de la chute de Rome tient finalement dans une vaste opposition entre, d'une part, la qualité agronomique [104] et l'organisation sociale de l'agriculture, et d'autre part, un « système capitaliste » créateur de conflits sociaux et sans souci particulier de l'état de l'agriculture. Le passage suivant met en relief cette importance décisive accordée à l'extension du capitalisme parmi les causes de la décadence romaine :
« Le commerce en gros du Latium passa dans le même temps entre les mains des grands propriétaires terriens qui étaient aussi les capitalistes et les spéculateurs. La conséquence fut la disparition des classes moyennes, en particulier celle des petits propriétaires et l'établissement d'une classe de riches possesseurs de terres et d'autre part d'un prolétariat agricole. La puissance du capital fut grandement augmentée par la naissance d'une classe de fermiers des revenus et d'adjudicataires, auxquels l'Etat donnait en forfait en fermage ses revenus indirects. Les luttes politiques et sociales consécutives n'apportèrent aucune véritable amélioration à la communauté agricole. Les colonies constituées pour assurer la domination romaine en Italie fournirent les terres pour le prolétariat, mais les causes profondes de la décadence agricole ne furent pas extirpées malgré les efforts de Caton et de certains réformateurs. Un système capitaliste, dont les intérêts réels étaient opposés à ceux d'une agriculture saine, conserva la suprématie » [105].
Au terme de cette analyse de l'interprétation howardienne de l'histoire romaine il nous apparaît clairement que notre auteur place l'agriculture au fondement de l'équilibre social de cette civilisation antique. Loin d'être une étude historique détachée de l'argumentation sociale et économique principale de l'ensemble de l'œuvre d'Albert Howard, cet exemple joue bien plutôt le rôle d'une vérification a contrario de sa thèse politique générale : tous les aspects sociaux et économiques des sociétés doivent êtres articulés harmonieusement avec le primat d'une agriculture saine et d'une population agricole satisfaite. Cette thèse, dont nous allons étudier maintenant quelques variations textuelles, englobe et dépasse, par ses aspects sociaux et moraux, la thèse physiocratique, fondée seulement sur la dimension économique de l'usage agricole [106] de la fertilité.

Howard et la protection de l'agriculture comme priorité politique

A la fin de son étude sur la Rome antique, Sir Albert Howard présente lui-même la clef de son interprétation historique. Ce passage est un des résumés les plus concis et les plus précis de sa thèse politique générale :
« En jugeant l'histoire agricole de l'empire romain d'après ces réalisation, il faut convenir qu'elle aboutit à un échec, parce que l'on était pas parvenu à comprendre le principe essentiel que le maintien de la fertilité du sol conjugué avec les revendications légitimes des populations rurales n'aurait jamais dû être en conflit avec le comportement des capitalistes. La richesse la plus importante d'un pays est sa population. Si celle-ci conserve santé et force, tout le reste en découle ; quand on la laisse décliner, même de grandes richesses ne peuvent sauver le pays d'une ruine définitive. Il en résulte que le soutien le plus solide du capital doit toujours être une population agricole satisfaite et heureuse. Une harmonie aurait dû s'établir entre l'agriculture et les finances. Un échec s'est soldé naturellement par la ruine des deux » [107].
Confronté à l'agriculture orientale et extrême orientale, au cours de sa carrière d'agronome au sein de l'Inde colonisée par son pays, Sir Albert Howard s'intéresse d'abord aux conditions de possibilité susceptible d'assurer la durabilité du développement des industries agricoles et des cultures d'exportation. Ayant constaté que l'agriculture orientale vivrière était autosuffisante et entretenait la fertilité de ses champs depuis des siècles [108], il demande que les entreprises de l'ère industrielle moderne soient menées dans le respect de ces conditions sociales et agronomiques préexistantes :
« Ces industries indigènes de même que l'exportation des matières premières vers les usines de l'Occident appauvrissent la fertilité du sol. Leur extension et même leur existence tout court ne seront possibles que si des mesures appropriées sont prises pour conserver la fertilité. Il n'y a évidemment aucune raison de bâtir des filatures de coton et de jute, de créer des sociétés commerciales, comme p. e. à Calcutta, de construire des bateaux de transport de matières premières si ces entreprises ne devaient êtres stables et durables. Ce serait une absurdité et un gaspillage [109] évident de capitaux si de telles entreprises n'étaient fondées que sur les réserves constituées de fertilité du sol. Tous ceux qui sont mis en cause par l'appétit de la machine (le gouvernement, les financiers, les producteurs et les distributeurs) doivent veiller à ce que la terre des Indes soit en mesure de supporter cette nouvelle charge qui lui a été imposée depuis les cinquante dernières années. Les exigences du commerce et de l'industrie d'une part et la fertilité du sol d'autre part doivent être soigneusement équilibrées » [110].
Dans la conclusion de son Testament agricole, Sir Albert Howard réaffirme sa thèse sociale centrale : l'agriculture, et plus particulièrement ses opérations destinées à entretenir la fertilité du sol, exigent rationnellement la priorité de notre attention et notre protection, parce que notre santé, et partant l'ensemble de nos activités, en dépendent. Une partie de cette thèse est aujourd'hui courante chez les producteurs et consommateurs de produits issus de l'agriculture biologique, sous la forme « sols sains, nourritures saines, personnes en bonne santé ». Mais la forme contemporaine de cette thèse howardienne, devenue pratiquement l'affirmation positive fondamentale de l'ensemble de l'agriculture biologique, apparaît tronquée, car elle escamote la recommandation howardienne insistante d'instituer des protections contre l'extension irrationnelle du capitalisme sur l'agriculture et la fertilité des sols. Du coup, bien entendre, encore une fois, cet appel du père de l'agriculture biologique européenne, ne peut que nous aider à préciser notre appréhension de la situation de l'agriculture biologique contemporaine vis à vis de son identité originelle :
« Tous ceux qui sont attachés à la terre doivent recevoir (propriétaire, fermier et ouvrier agricole) une aide financière destinée au rétablissement de la fertilité. Il sera nécessaire de prendre des mesures pour protéger le pays des transactions du monde financier. Cela est important parce que nous sommes à nous-mêmes notre bien majeur et qu'une population rurale heureuse et satisfaite est le pilier le plus important pour la protection de notre patrie dans l'avenir. Un échec dans la recherche d'un compromis entre les besoins du peuple et de la finance ne peut finir que par la perte des deux. Les erreurs de l'ancienne Rome doivent êtres évitées ».

La priorité économique donnée à l'agriculture est fondée sur l'origine naturelle de la richesse

A l'état spontané, la dimension biologique de la nature se traduit particulièrement par une multiplication de ses produits vivants. En conséquence, la récolte ou la culture des produits naturels, aux rendements possiblement croissants, sont au fondement de l'augmentation des ressources de la subsistance et du bien être de l'humanité. L'économie a pour objet la connaissance des phénomènes concernant la production, la distribution, et la consommation des ressources et biens matériels dans la société humaine. Les physiocrates, considérés comme les pères de l'économie politique, suivis sur ce point par Sir Albert Howard, considèrent alors que la nature, à travers la médiation privilégiée de l'agriculture, est la source de l'enrichissement des hommes.

Le don gratuit de la nature, source de l'économie physiocratique
François Quesnay, chef de file des physiocrates, fonde cette productivité de l'agriculture, la véritable et pratiquement unique productivité pour lui et ses partisans, « sur la fécondité naturelle de la terre, c'est-à-dire la capacité de la nature à multiplier les semences » [111]. Le cultivateur « produit par génération, par augmentation réelle des produits » [112]. La multiplication naturelle des grains donne un « produit net » : « C'est le résultat physique de la fertilité du sol » [113].
Ainsi, pour les physiocrates, la richesse est-elle donnée par la nature dans une sorte de générosité spontanée. Il faut donc reconnaître que le produit net « c'est le « don gratuit » de la nature, fondement du système physiocratique » [114]. Le sens du néologisme « physiocratie », qui renvoie à l'idée d'un fondement dans le pouvoir de la nature [115], semble ainsi bien éclairé. Sous cet angle, ils s'inscrivent dans la continuité de l'économie médiévale. En effet, celle-ci, « en prise directe avec la nature, nourrie directement par l'action des facteurs naturels, fait […] une large part à la gratuité, en tire des conséquences multiples » [116]. Si l'on admet que l'écologie contemporaine est fondée sur la reconnaissance du primat du donné [117], dans la problématique de la gestion des conditions matérielles des sociétés, on peut avancer qu'elle fait écho à ces approches économiques du passé [118]. Ajoutons que l'économie médiévale européenne et la théorie physiocratique voient aussi dans le donné naturel l'origine gratuite de la richesse des hommes. Cette idée n'aura plus bonne presse dans le contexte des pensées économiques la modernité, celles-ci insistant sur le rôle du travail et du capital investi pour expliquer la création de richesses, au point d'évacuer l'idée même d'une certaine gratuité de la richesse. Ainsi, la « reconnaissance du don gratuit de la Providence est la clef de voûte de la physiocratie, et c'est précisément là ce qui la ruine aux yeux, tant des libéraux que des marxistes » [119]. En effet, il suffit pour eux qu'une richesse soit gratuite, tel l'eau, l'air, le rayonnement solaire, pour qu'elle soit exclue du calcul économique. Elle y entre « seulement quand nos activités l'ont dénaturée, au moins transformée » [120]. L'économie médiévale, au contraire, tire un grand nombre de conséquences de la gratuité naturelle. Raymond Delatouche étudie ces conséquences, en des pages passionnantes, au niveau de la dîme, des droits d'usage collectifs, du travail monastique, de l'interdiction de l'usure, et de l'organisation du marché. Là encore, si une partie de l'écologisme fait écho à la physiocratie et plus encore à la société médiévale, c'est parce que le don gratuit de la nature alimente la vie des hommes antérieurement au travail et au capital qu'ils peuvent y investir : une solidarité humaine minimale, fondée sur le partage, une société conviviale [121] semble exigée par ce que la nature nous offre, indépendamment des mérites de chacun. L'agriculture correctement menée est l'exemple même d'une activité où le travail de l'homme est récompensé largement au-delà de ses efforts : ce fait suffit à fonder autrefois la dîme comme prélèvement destiné originellement à la bienfaisance et à la culture. L'écologisme contemporain, depuis les années 1970, dans sa critique de l'absolutisation de l'appropriation privée des ressources de la nature, a renoué avec cette revendication du don d'une part des fruits de la nature au bénéfice de tous, et des plus pauvres en particulier.
Cependant les physiocrates ne mettent pas en avant les conséquences sociales et morales que l'on peut tirer de la dimension de gratuité qui existe dans la nature. L'usage principal, sinon exclusif, fait par les physiocrates de la gratuité, consiste à y voir un fondement stable à la prospérité nationale dans son ensemble. Or, les physiocrates mesurent la prospérité à la valeur vénale [122]. Hors de leur valeur monétaire, les produits agricoles n'ont pas de valeur dans l'économie politique des physiocrates. Les lectures de la physiocratie qui voudraient y voir une alternative à la pensée économique moderne, en s'appuyant particulièrement sur la valorisation de l'agriculture et du don de la nature dans cette approche, auront bien du mal à contourner le credo « monétariste » des disciples de Quesnay. Certes, le don gratuit de la nature est au fondement de la physiocratie. Mais dans le cadre de la pensée des « économistes » [123], ce don ne prend de valeur que comme marchandise.
En revenant maintenant sur la pensée howardienne, nous allons découvrir une approche économique voisine.

La fécondité naturelle, légitimation du profit chez Howard
Dans son dernier livre, Sir Albert Howard ramasse, en quelques paragraphes, l'esprit physiocratique de sa conception de l'économie. Il reconnaît l'existence de « la richesse naturelle » et il considère ensuite que la « Nature » est, considérée comme richesse, à la base de l'identité et du développement des sociétés. Howard insiste sur ces deux idées dans trois phrases successives : « Ce sont nos actions, confrontées aux formes de la richesse naturelle, qui ont façonné le monde moderne dans ses contours économiques, financiers, et politiques. La récolte, la distribution, et l'usage des ressources naturelles est la première condition qui détermine les sociétés humaines » [124]. Howard renchérit une troisième fois : « Les ressources procurées par la Nature sont le point de départ de toutes choses ».
Il faut bien distinguer les deux idées. L'idée première ou le fait, pour certains, de l'existence de la richesse naturelle ; l'idée seconde concernant ce que permet la richesse naturelle. Sir Albert Howard et les physiocrates reconnaissent l'existence de la richesse naturelle. Ils partagent aussi l'idée seconde selon laquelle cette richesse naturelle est la source de toutes les autres richesses. La richesse naturelle permet, autorise l'enrichissement de la société. Or l'enrichissement de la société passe par les actions des hommes vis à vis de la nature. Les actions des hommes, pour êtres plus efficaces, ou bien en raison de la concurrence croissante des personnes pour l'usage des ressources [125], supposent une organisation sociale. Donc l'organisation sociale du rapport à la richesse naturelle devient assez rapidement le problème sociétal numéro un. L'enrichissement de la société implique donc de poser la question du mode de répartition de la richesse naturelle entre les personnes. Nous pointons ici un problème à la charnière de l'éthique et de l'épistémologie : celui de la liberté de l'homme dans le choix de ses objets de recherche. Quelle est l'approche scientifique la plus pertinente du rapport de la société à la richesse naturelle ? S'agit-il même d'un problème susceptible de recevoir un traitement scientifique ? Ne s'agit-il pas plutôt d'un problème social, politique, humain, philosophique ? Si l'on prend l'idée de science au sens de méthode pour mettre en évidence des lois naturelles, et si, d'autre part, on admet que le comportement humain n'est pas complètement déterminé par la nature, alors la question du rapport de la société à la richesse naturelle ou à tout autre fait ou idée ne relève pas de la science. Ces questions sont susceptibles d'un traitement rationnel mais non-scientifique. Elles peuvent recevoir divers traitements, de sens et de valeur divers. Dans le cas de la richesse, il semble que les traditions culturelles de l'humanité se soient souvent recoupées dans le choix privilégié d'un traitement philosophique ou moral. C'est pourquoi nous avons déjà souligné que la reconnaissance de la richesse naturelle peut se décliner au sein de visions du monde diverses : par exemple dans l'économie médiévale ou dans l'écologie contemporaine. Une particularité commune à la vision médiévale et à l'écologie contemporaine est de tirer du don de la richesse naturelle une conséquence éthique. Le don de la nature, particulièrement manifeste en agriculture, invite les hommes à donner à ceux qui sont dans le besoin. Or cette dimension d'éthique sociale est absente de l'interprétation de la richesse naturelle chez les physiocrates, et elle n'est pas abordée directement chez Howard.
Les physiocrates ne font pas grand cas de ceux qui ne pourraient ou ne voudraient pas rentrer dans leur modèle de développement social basé sur la monétarisation. Ils font comme s'il était automatique que l'accroissement de la valeur vénale de la production agricole nationale assurent la prospérité de tous, celle-ci engendrant, à son tour, et encore automatiquement, la félicité publique. Vu l'accroissement historique de la valeur monétaire de la production agricole occidentale, consécutif à la conversion de la quasi totalité des agriculteurs à l'agriculture commerciale, nous sommes, depuis au moins une génération, en état de juger la thèse physiocrate.
De son côté, Sir Albert Howard fait de la richesse naturelle le facteur décisif « qui détermine les sociétés humaines ». Howard semble ainsi en parfait accord avec les physiocrates. On attend un développement sur le rôle socialement bienfaisant de la commercialisation de la production agricole. Ce développement viendra, mais Howard sera, selon nous, plus nuancé et moins naïf que les physiocrates, quant aux possibilités et risques de la diffusion du capitalisme.
Mais, auparavant, la répétition immédiate, dans le texte howardien, de l'idée de l'importance de la richesse naturelle dans le destin des sociétés, appelle une remarque sur la perspective générale adoptée par Howard. Pour qualifier l'influence de la richesse naturelle sur la société, Howard emploie le verbe « déterminer ». Aussitôt après, il étend la portée de son propos en considérant les dons de la nature comme « le point de départ de toutes choses ». Il faut reconnaître que Sir Albert Howard adopte ici un point de vue matérialiste : le rapport de l'homme à la matière, à la nature sous son aspect matériel, serait la meilleure façon de comprendre l'histoire humaine. Et le jugement implicite du matérialisme est que les questions culturelles, morales, métaphysiques, ou religieuses seraient secondaires. Sous cet angle Howard apparaît fils de son temps. Cette interprétation peut être renforcé par une analyse de l'ordre du contenu enchaîné dans ces trois phrases howardiennes. Selon la première, le rapport aux ressources naturelles auraient façonné « le monde moderne » dans ses aspects « économiques, financiers, et politiques ». Dans la seconde, ces mêmes conditions matérielles détermineraient non seulement notre monde moderne mais aussi toutes les sociétés humaines du passé ou du présent. Enfin, dans la troisième, les richesses naturelles se trouvent au « point de départ de toute chose », comme si, dépassant la détermination de toutes les civilisations, le matérialisme howardien postulait au titre de principe explicatif universel, au rang de cause ontologique. Il y a donc une généralisation du point de vue matérialiste chez Howard. De plus, onpeut dire que la déclaration matérialiste howardienne commence dans son interprétation du monde moderne : Howard interpréterait l'histoire et le monde avec un point de vue matérialiste particulier, spécifique de la modernité. On peut ainsi remarquer que la détermination matérielle touche le monde moderne, selon l'ordre des mots d'Howard, depuis les aspects « économiques » et « financiers » jusqu'à ses dimensions « politiques ». Ce qui voudrait dire que l'économie et les finances ont le primat sur la politique dans la formation de l'identité du monde moderne. Il ne s'agit pas ici de préjuger du fondement de cette thèse. Il s'agit de se demander si cette analyse de la modernité par Howard ne l'a pas conduit à étudier les civilisations du passé avec ce même matérialisme économiste. Quoi qu'il en soit, nous retiendrons cette dimension matérialiste et économiste de l'analyse howardienne des rapports agriculture et société pour l'étude des autres aspects de son œuvre. Mais nous reviendrons aussi sur ces considérations lorsque nous comparerons le rapport à la prospérité chez Howard et les physiocrates.
Howard propose une interprétation anthropologique de l'évolution du rapport des sociétés à la richesse naturelle en termes de « stades ». Il semble raisonnable de considérer que le premier stade de l'évolution économique décrit par Howard renvoie à la période préhistorique, lorsque l'humanité se nourrissait à partir de chasse, pêche, et cueillette, de « simple prédation », pour reprendre une belle expression de Marcel Mazoyer et Laurence Roudart : »Les sociétés primitives ont du s'adapter aux ressources qui étaient facilement à portée de main ; elles ont du utiliser parfois des processus sévères d'autocontrôle, tel l'infanticide, pour y parvenir » [126].
La présentation du second stade de l'évolution économique humaine selon Howard appelle, de notre part, une attention plus particulière :
« Mais un autre stade est habituellement atteint. Les ressources de la Nature ne sont pas statiques ; elles apparaissent comme des surplus réels, et par un usage hardi de ces surplus les sociétés émergent du stade primitif. Cet usage s'est cristallisé plus tard dans le motif du profit » [127].
Avec ce second stade, Howard désigne une évolution qui a permis à l'humanité de mieux profiter de la fécondité naturelle. L'homme, en découvrant qu'il pouvait orienter, dans une certaine mesure, la fécondité naturelle vers ses désirs, se mit à sélectionner, multiplier, stocker, cultiver certaines plantes et animaux. On pense naturellement à la naissance et au développement des arts agricoles [128]. En parvenant ainsi à dégager des surplus pour l'échange, grâce à la domestication, l'humanité entrait sur le chemin des progrès matériels et économiques. Cette analyse howardienne fait encore écho à la thèse physiocratique sur l'agriculture multiplicatrice des richesses et, pour cette raison, base de la prospérité des hommes. Soit. Mais nous voyons aussi que Sir Albert Howard, toujours à l'instar des physiocrates, introduit un biais dans la suite de son raisonnement. Ensemble, Quesnay, ses amis économistes, et Howard, confondent prospérité matérielle et prospérité financière. Les premiers ne considèrent l'agriculture que pour sa valeur vénale, au détriment de sa richesse vivrière et des éléments de confort fournie par les économies paysannes [129]. De son côté, la pensée d'Howard est ici concise mais plutôt abrupte. Elle semble, une nouvelle fois, surdéterminée par l'influence du progressisme occidental, mais, surtout, par une de ses composantes, l'idéologie économique moderne. En effet, dans son résumé de l'histoire économique de l'humanité, Howard saute, pour ainsi dire, par dessus des millénaires de civilisations agraires, pour aboutir à la légitimation du profit monétaire. Certes, nous reconnaissons l'enchaînement logique entre échange des surplus agricoles et enrichissement matériel. Mais ce qui est contestable, et historiquement contesté, réside dans l'identité ici posée entre, d'abord, l'apparition des surplus agricoles et l'enrichissement matériel non limité, et, ensuite, l'équivalence posée entre l'enrichissement matériel et la recherche du profit. Nous voici renvoyés à nos précédents développements sur l'économie et le commerce et sur la spécificité de l'argent. Howard semble ici trop facilement entériner le principe de la civilisation capitaliste, dans laquelle il est né, comme un nouveau stade du progrès (économique) de l'humanité [130]. Voici comment nous pourrions critiquer son argumentation.
L'enrichissement permis par les surplus agricoles n'est pas forcément recherché sans limite. L'idée aristotélicienne d'une distinction entre, d'un côté, l'échange comme complément de la subsistance, dont les besoins ne sont pas illimités [131], et, de l'autre, l'échange comme source d'enrichissement, exprime bien les variations humaines du rapport à l'échange. Ce n'est donc pas parce que l'homme peut s'enrichir matériellement et/ou réaliser du profit qu'il l'a fait ou cherchera systématiquement à le faire. D'autre part, Aristote situe la vraie richesse dans les biens nécessaires à notre subsistance. L'enrichissement matériel qui permet de passer de l'homme nu à celui dont la subsistance est assuré ne passe pas nécessairement, loin s'en faut, par une recherche de profit. Dans la perspective d'Aristote, la véritable richesse matérielle ne peut être jugée équivalente à une quantité d'argent supposée échangeable avec les biens de la subsistance. Il s'agit là d'une des significations de la fable de Midas : la quête irraisonnée de l'argent, peut aller, dans le pire des cas, jusqu'à s'opposer aux nécessités de la subsistance, et donc causer la mort. Pour nous résumer, nous conclurons contre Howard comme suit. Certes, l'enrichissement peut être fondé en nature par les surplus agricole. Mais l'enrichissement matériel n'est pas forcément recherché au-delà de la subsistance [132]. De plus l'enrichissement matériel n'est pas équivalent à la recherche de la quantité maximum d'argent. Donc le motif du profit n'est pas une conséquence anthropologique probable de l'apparition historique des surplus agricoles. Il n'en est qu'une conséquence possible.
Malgré tout, Howard insiste. Comme il croit que le profit est naturel, et que le progrès humain passe par une adéquation croissante à la nature, il ne peut se résigner à discuter la possibilité de l'institution sociale de la suppression du profit : « Eliminer cela serait impossible. Dans les sociétés avancées ce serait un pas en arrière. Le motif du profit, aussi loin qu'il nous ait égaré, est fondé sur des réalités physiques » [133]. A l'intérieure de cette perspective, Sir Albert Howard est cependant conscient de certains dangers du profit. Sa philosophie économique invite à déterminer les marges du profit légitime par la connaissance des conditions naturelles d'apparition des surplus :
« Il est sage de revenir sur ces réalités, de les reconsidérer, et de chercher chaque correction nécessaire pour mieux les comprendre. Quelles sont les conditions exactes attachées à la création des surplus que la Nature a accumulé ? » [134].
Les dangers du profit passent d'abord par le risque de dégradation et de destruction importante de la fertilité de la nature, laquelle fonde et permet le profit dans l'optique howardienne. Les dangers liés directement aux conséquences engendrées par les inégalités sociales permises par une liberté vis à vis du profit ne viennent qu'après chez Howard. Et ils ne sont pas traités de façon aussi approfondie que les premiers. En conséquence, nous pourrions peut-être appeler sa perspective, si l'expression ne devait pas trop choquer, une écologie du profit.

Sur ce point, Howard est proche des physiocrates. Le rapprochement physiocrate « nature-agriculture-richesse », résumé dans la fameuse expression de Mirabeau « La terre est la mère de tous les biens », ne renvoie pas à une sorte de « fondamentalisme agraire » : la valeur fondamentale serait la nature, elle serait opposée à la valeur marchande, celle-ci représentant l'illusion de l'argent. Agriculture et commerce seraient deux univers spécifiques, inconciliables. Mais ceci n'est pas la pensée des physiocrates. S'ils mettent la nature et l'agriculture au premier plan, ils tiennent compte également du travail et du capital investi : le tableau économique de Quesnay, ancêtre de notre comptabilité nationale, le montre. L'idée commune est seulement de construire le développement sur une économie agricole stable, elle-même tributaire de l'entretien de la fertilité des terress.
En revanche, Howard est au moins partiellement protectionniste : il appelle à protéger l'agriculture et les paysans du capitalisme. Tandis que les physiocrates sont partisans du libéralisme économique : ils ne veulent pas d'entrave au commerce, même agricole.
Le primat qu'il faut accorder au développement agricole résume le principal objectif commun à Howard et au courant physiocratique. Il demeure ainsi, chez les physiocrates, l'idée de mesurer le développement économique par le surplus agricole : « l'idée de base est que l'agriculture est le seul secteur productif, dont la circulation du surplus irrigue le reste de l'économie » [135]. Mais les moyens proposés pour assurer la prospérité agricole diffèrent.

De même, Masanobu Fukuoka n'est-il pas en accord complet avec les disciples de Quesnay. On peut rapprocher M. Fukuoka et les physiocrates sur la position du primat à accorder au développement agricole pour assurer la prospérité, nous répondons par l'affirmative. Cependant, au vu, d'une part, des notations que nous avons prises sur les tendances au rejet de l'argent et à une place minimale accordée au commerce chez Masanobu Fukuoka, et d'autre part, à l'intérêt des physiocrates pour le capital et le bon commerce que nous venons juste d'évoquer, le lecteur peut déjà pressentir que les deux points de vue présentent également des divergences peut-être difficilement réconciliables. La suite de ce propos, en évoquant les particularités du regard physiocratique sur l'agriculture et sur la société, va nous le confirmer.

Les physiocrates et le capitalisme : où l'on voit que Masanobu Fukuoka se trompe d'amis

Le souci d'une l'agriculture rentable et non celui des agriculteurs
Pour un Masanobu Fukuoka qui raisonne sur l'agriculture en vue d'en faire un chemin d'accomplissement spirituel, il est évident que le souci de l'homme qui pratique l'agriculture est aussi important, sinon plus, que les aspects de technique et de productivité de ce travail. Son souci de la prospérité nationale, s'il existe en tant que tel, correspond essentiellement à la prospérité cumulée que peut atteindre chacun des agriculteurs du pays, considérés individuellement. Pour Masanobu Fukuoka, la prospérité nationale est d'abord la prospérité de chaque paysan. Pour le chef de file des physiocrates, il en va tout autrement :
« Ce sont moins les hommes que les richesses qu'il faut attirer dans les campagnes ; car plus on emploie de richesses à la culture des grains, moins elle occupe d'hommes, plus elle prospère, et plus elle donne de profit net. Telle est la grande culture des riches fermiers, en comparaison de la petite culture des pauvres métayers qui labourent avec des bœufs ou des vaches » [136].
La condition d'une agriculture prospère, selon Quesnay, dépend du capital d'exploitation investi [137]. C'est de cette façon qu'il distingue la petite et la grande culture, le pauvre et le riche paysan. De même, il mesure la prospérité de l'agriculture au profit net, au revenu monétaire qu'elle permet de dégager, une fois déduit le coût du travail et des intrants. L'argent, l'investissement technique, et une rationalisation de l'agriculture d'orientation industrielle, en vue des économies d'échelle, sont centraux dans son approche [138]. C'est assez contraire chez Masanobu Fukuoka, qui veut, sur une petite ferme, éventuellement, dégager un peu d'argent en réduisant au maximum, non seulement le capital d'exploitation, au niveau monétaire et aussi au niveau du matériel, des bâtiments et du foncier. Ils semblent néanmoins se rejoindre dans l'objectif de réduire la main d'œuvre employée dans la production. Mais les raisons ne sont pas les mêmes. Quesnay cherche, de cette manière, à abaisser ses coûts de production. Il voit le progrès économique agricole dans la substitution du capital au travail. Masanobu Fukuoka cherche à simplifier le travail agricole nécessaire pour libérer l'homme. Il voit le progrès agricole d'un point de vue qui englobe et dépasse largement l'économique, et cherche à obtenir celui-ci, plus classiquement, par l'approfondissement agronomique. Jusque vers le milieu du XIX^e siècle, au moins, ces deux points de vue, avec toute une gamme de nuances entre ces extrêmes, se disputeront le haut du pavé de l'enseignement agricole. Quand Matthieu de Dombasle, fondateur de l'Ecole de Roville en 1823, explique que le « premier bénéfice » que l'on fait dans l'agriculture « est celui qui résulte des économies », un Auguste Bella, fondateur de l'Institution royale agronomique de Grignon en 1826, promeut notamment l'utilisation de « gros capitaux et la réduction des prix de revient » :
« La différence de conception entre les deux écoles de ce que doit être l'agriculture se voit, par exemple, dans le fait que l'on parle à Roville de « dépense à l'hectare » alors qu'à Grignon on s'intéresse « au prix de revient à l'hectolitre » [139].
Mais revenons, plus précisément, à la vision de la prospérité en jeu chez les physiocrates. S'il faut une agriculture financièrement rentable, ce n'est pas pour le bien de tous les paysans, qui représentent l'immense majorité de la population française à l'époque de Quesnay. Cette foule, dominée par les petits producteurs, semble singulièrement absente de l'œuvre des physiocrates [140]. Serait-elle déjà promise à l'exode rural et à la prolétarisation industrielle au nom de la prospérité et du progrès ? [141] S'il faut une agriculture qui rapporte, c'est pour ceux des propriétaires et des nobles français qui voudraient s'engager dans l'amélioration de leurs domaines fonciers. Il s'agit d'imiter les Anglais : les lords anglais sont souvent versés dans le capitalisme agraire [142] et manufacturier, tandis que la noblesse française délaissent ses domaines de province pour se rassembler en une cour permanente et oisive, particulièrement autour de Louis XIV.
La prospérité qui se dégagera à partir d'une telle agriculture capitaliste permettra d'assurer la puissance et le rayonnement du pays : les révolutions agraires et industrielles de l'Angleterre, son libéralisme politique et économique, constituent le modèle dominant des intellectuels français du XVIII^e siècle [143]. Le capitalisme passe alors pour un des moteurs du progrès et de la civilisation.
Ici, on peut sans doute suivre Catherine Larrère pour rappeler la critique physiocratique du mercantilisme et souligner son rapport au capitalisme et aux formes de productions antérieures. Le mercantilisme, qui privilégie l'investissement industriel, représente ainsi, du point de vue de Quesnay, « une tentative artificielle et prématurée de développer le capitalisme sans s'appuyer sur les formes de production antérieures ». Le mercantilisme privilégie un modèle de développement urbain et industriel mais ne peut transformer les campagnes ; il vit de la misère de la majorité. Les villes sont encerclés par l'ancien système, le mercantilisme doit y succomber. L'opposition est dramatique entre industrie, villes, et campagnes miséreuses [144]. A l'opposé du mercantilisme, la « tentative physiocratique » accepte, selon Catherine Larrère, « l'héritage du féodalisme. Elle l'accepte pour le transformer : la petite culture doit disparaître au profit de la grande, les propriétaires oisifs doivent jouer un rôle actif dans la production. Cette transformation est fondamentale ; le mode de production capitaliste ne peut devenir dominant qu'en s'attaquant au secteur économique central à cette époque, le seul dont la transformation modifiera de façon décisive les rapports de production : l'agriculture » [145].
Le passage suivant du Tableau économique de Quesnay résume bien l'articulation qu'il fait entre le primat de la valeur marchande des produits agricoles, la prospérité de la nation et l'intérêt commun, ainsi que le repoussoir que constitue pour lui un pays de paysans libres :
« Les propriétaires et les gouvernements, souvent trop peu clairvoyants, n'envisagent dans le dépérissement de l'agriculture que le dépérissement même des facultés du cultivateur, et ils l'envisagent avec indifférence, sans considérer que ce sont eux qui seront les premiers ruinés ; car ou tout sera anéanti , ou le dernier épi sera au moins pour le cultivateur. Ce n'est donc point l'état du cultivateur qu'on envisage d'un œil si tranquille, qui doit fixer l'attention de la nation. L'état du cultivateur sera assuré lorsque la nation s'attachera avec connaissance à assurer le sien. Le cultivateur, borné à lui-même, n'aurait besoin que de simples productions pour vivre. Mais la nation a besoin que la terre produise le plus qu'il est possible, et que les productions deviennent des richesses pour la plus grande valeur vénale possible ; car c'est de cette valeur vénale que résultent son revenu et ses richesses. En effet, si la valeur vénale ne soutient pas le prix des productions au-dessus de celui des dépenses de la culture, il n'y aura ni revenu ni richesse, quelque abondantes que soient les productions ; et tous les hommes seraient forcés de travailler à la terre, si ses productions ne leur procuraient que l'aliment, à l'exclusion de tout échange et de toute valeur de compensation pour d'autres jouissances ; car aucun n'étendrait son travail jusqu'à la production d'un superflu qui lui serait inutile. Tous les hommes seraient égaux et indépendants les uns des autres. La force même, la force physique ne dominerait pas, car les résultats de l'intérêt commun n'aurait alors d'autre objet de sûreté que de la réprimer. Elle n'aurait aucun moyen d'association pour s'assurer la supériorité ; car là où les productions et les services ne seraient pas payés, là, dis-je, où il n'y aurait pas de prix de compensation, il n'y aurait ni commerce, ni engagement, ni maîtres, ni valets, ni force militaire, ni gouvernement civil. Un tel état de société ne serait qu'un état passager aussitôt envahi par ses voisins, ou un pays de sauvages ou de pâtres, abandonné à la dispersion de ses habitants » [146].
Avant de clore cette discussion des rapports entre l'approche de Masanobu Fukuoka et celle des physiocrates, nous allons mettre en lumière la conception du commerce des partisans de Quesnay : un tel éclairage nous préparera à comprendre, ensuite, le problème de la dualité des marchés agricoles et industriels [147]. Ce n'est qu'après ces développements que nous pourrons apprécier en connaissance de cause la position de M. Fukuoka vis à vis des physiocrates, ainsi que son jugement sur la situation des agriculteurs face à l'économie industrielle.

L'utopie du bon commerce chez les physiocrates
François Quesnay affirme que « la valeur vénale en argent est la base de toute estimation et de toute supputation dans l'économie politique, et de tous rapports de richesses entre les nations » [148]. De même, il ne fait pas d'ambiguïté sur la place du commerce dans son approche : « Le commerce, nous en avons parlé et nous en parlerons souvent ; car ici tout est commerce, revenus et dépenses[…] » [149]. Certes, l'agriculture doit avoir le primat sur le commerce, mais il n'en demeure pas moins qu'elle est une activité créatrice de richesses qu'il faudra convertir, grâce au commerce, en monnaie, afin d'alimenter le circuit économique et la prospérité. Le mauvais commerce, quant à lui, est celui qui, éloigné de la sphère productive – agricole -, ne cherche à faire de l'argent qu'en se fondant « sur la circulation de l'argent » [150].
Quesnay et les physiocrates, suivant le « modèle » anglais, mirent en valeur le laisser-faire en matière économique. Ils furent des partisans inconditionnels du libre échange. Il ne faudrait pas que l'Etat intervienne en matière économique. La critique du gouvernement économique et la défense du « laisser faire, laissez passer », au service du bien général, constituent « deux lignes d'arguments dispersés dans toute l'œuvre » [151] des physiocrates. De plus, ils critiquaient les négociants qui cherchaient à influer sur l'Etat afin d'obtenir des situations de marchés privilégiés ou protégés, au détriment, selon les physiocrates, du commerce en général [152].
Ils rêvent d'un marché des biens agricoles et industriels libre et autorégulateur, où l'offre et la demande s'équilibrent tant au niveau des quantités que des prix avantageux pour les deux parties. Le libéralisme économique intégral était pour eux le chemin le plus sûr de l'intérêt général. Mais l'œuvre des physiocrates est essentiellement théorique. L'abstraction du Tableau économique n'inclut pas la réalité permanente des interventions et législations publiques, ni celle des situations qui tendent aux monopoles, ni les spéculations diverses [153]. De même, elle n'anticipe pas sur les conséquences d'une division du travail de plus en plus poussée, qu'Adam Smith va mettre en valeur [154], associée à des écarts de coûts de production réduisant à peu de choses les espoirs de la fixation d'un bon prix avantageux pour tous dans le cadre d'un marché de plus en plus unifié à l'échelle mondiale. Ainsi, « Quesnay suppose une commercialisation du blé sans intervention du marchand, c'est-à-dire un échange direct entre le producteur et le consommateur sur le marché de première main ; […] » [155]. Avec un tel modèle théorique, le « résultat obtenu par Quesnay est remarquable sur un point décisif : en permettant d'accéder au bon prix, la liberté du commerce améliore sensiblement la situation du producteur (prix commun du vendeur plus élevé) sans que cette amélioration se fasse au détriment de celle du consommateur (très faible augmentation du prix commun de l'acheteur) » [156].
Outre cela, la théorie physiocratique espère que les propriétaires fonciers vont réinvestir leurs rentes dans l'agriculture, afin que les fermiers puissent continuer à améliorer leurs systèmes productifs, et que le cycle de bons prix et de prospérité se poursuive. Or, dans la logique de la révolution industrielle, l'investissement agricole n'est pas porteur du développement du capitalisme. Parmi les facteurs de la croissance agricole de la France après 1720, « figurent en bonne place les influences de la généralisation de la production marchande qui a permis une meilleure spécialisation des terres et une rentabilisation accrue des productions. Loin de renforcer un « capitalisme agricole », ces tendances ont abouti à une augmentation de la rente foncière dont on a vu qu'elle ne s'investit pas dans l'agriculture, en dépit des conseils prodigués par les Physiocrates » [157].
Bien que généralement présentée comme précurseur ou initiatrice de la science économique moderne, la physiocratie apparaît également comme une théorie à contre courant des évolutions socio-économiques du capitalisme industriel naissant. Plutôt qu'une évolution vers un prix stable et avantageux pour tous, l'histoire moderne montre une instabilité des prix et des inégalités de conséquences pour les différents agents du marché. On peut donc considérer le bon prix des physiocrates comme une utopie.
Au delà, le marché agricole va devenir de plus en plus séparé du marché industriel et dominé par lui. Après avoir pris la mesure de la conscience fukuokienne de cette dualité des marchés nous nous efforcerons de remettre en contexte la genèse historique du phénomène de la domination socio-économique des agriculteurs.

Le piège de l'agriculture commerciale selon Masanobu Fukuoka

La révolution agricole moderne : de l'importance du travail à l'importance de l'argent
L'histoire de la transformation générale de l'agriculture japonaise est à peu près concomitante du même phénomène en France, c'est-à-dire au lendemain de la seconde guerre mondiale. Masanobu Fukuoka relate et analyse ce bouleversement en ces termes :
« Le premier pas fut l'arrivée du tracteur au village, un moment charnière dans l'évolution de l'agriculture japonaise. Il fut rapidement suivi par des véhicules à trois roues et des camions. Avant qu'on ait eut le temps de le réaliser, des câbles aériens, des monorails et des routes carrossables s'étendaient jusqu'aux confins du village, toutes choses qui faussaient complètement les notions de temps et d'espace du paysans. Avec cette vague de changement, de l'agriculture à forte composante de travail à l'agriculture à forte composante de capital, vînt le remplacement de la charrue tirée par des chevaux par des systèmes mécaniques, puis, plus tard, par des tracteurs » [158].
L'arrivée du tracteur marque une nouvelle étape dans la mécanisation de l'agriculture. Mais ce changement est inséparable du rôle croissant de l'argent dans l'agriculture, tel que le souhaitaient, deux siècles auparavant, les physiocrates. M. Fukuoka a compris que tous les paysans ne pouvaient pas s'inscrire dans cette agriculture à gros capitaux. Et la législation japonaise n'est pas venue, selon lui, contrarier ce changement. Il est probable qu'il ferait une analyse des lois d'orientation agricole françaises de 1960 et 1962 proche de celle-ci : « Les principes de l'Acte Agricole avaient été établis en 1961 pour définir le rôle et la direction que devait adopter l'agriculture japonaise. Mais au lieu de constituer une assise utile à l'action des fermiers, ils mirent ceux-ci sous contrôle et transmirent les rênes à la communauté financière » [159]. Ainsi, l'agriculture serait entrée sous la domination de la sphère marchande : « Après la guerre, l'agriculture japonaise fut considérée comme une branche de l'économie et transformée en un business. Cela déclencha un processus de destruction à partir de l'intérieur qui s'est poursuivi régulièrement depuis lors. La destruction de l'agriculture privée de sa signification essentielle a d'ores et déjà atteint un degré alarmant » [160].
Les paysans japonais ont-ils résisté à cette pénétration de la mécanisation coûteuse dans leur travail ? Il semble que non. L'attirance d'un travail facilité et l'impression d'un coût modique de la mécanisation constituent une première raison de cette acceptation : « L'homme raisonne par comparaison. C'est pourquoi il croit préférable que ce soit le cheval qui laboure plutôt que lui-même, et plus pratique de posséder un tracteur de 10 chevaux plutôt que d'élever 10 chevaux. Voyons ! Si un moteur d'un cheval-vapeur coûte moins cher qu'un cheval, pourquoi s'en priver ! Une telle façon de penser a accéléré l'expansion de la mécanisation et semble raisonnable dans le contexte de notre économie fondée sur la monnaie » [161]. Une seconde raison est que les paysans aient vu dans la mécanisation un moyen de libérer de leur temps ou des hommes pour faire leur travail agricole, et ainsi envisager un emploi extérieur pour gagner plus d'argent : « Employer cette énergie excédentaire à un autre travail augmente le revenu et c'est ainsi que les gens raisonnent » [162]. Pour Masanobu Fukuoka, les paysans japonais ont changé de mentalité au contact de la société industrielle. Ils sont devenus des hommes en quête d'argent. Le père de l'agriculture sauvage ne cherche pas à comprendre s'il peut y avoir des motivations raisonnables dans le souci paysan de s'enrichir [163], il constate les problèmes qui en découle, au premier rang desquels il situe la perversion du travail agricole lui-même :
« Les paysans japonais d'aujourd'hui sont amoureux de l'argent. Ils n'ont désormais plus ni temps, ni affection à accorder à la nature ou à leurs cultures. […] Ils ne parlent pas avec la terre, ne conversent pas avec leur récolte ; seule la moisson des billets de banque les intéresse. Ils cultivent des denrées sans choisir ni le moment, ni l'endroit, sans accorder la moindre attention à l'à-propos du choix de telle ou telle culture » [164].
Si la grande majorité des agriculteurs japonais ont tenté de suivre la dernière vague de modernisation de l'agriculture, Masanobu Fukuoka a, quant à lui, choisi la résistance, en considérant que l'agriculture commerciale ne rapporte pas à l'agriculteur :

« Quand la conception de l'agriculture commerciale fit son apparition je m'y opposai. Au Japon, l'agriculture commerciale ne profite pas à l'agriculteur. […]Fertilisants, alimentation du bétail, équipement et produits chimiques sont achetés à des prix fixés à l'étranger, et l'on ne peut déterminer à l'avance ce que sera le coût réel par kilo lorsqu'on utilise ces produits d'importation. C'est le commerçant qui le fixe entièrement. Et avec les prix de vente également fixés, le revenu de l'agriculteur est à la merci de forces qu'il ne contrôle pas. En général l'agriculture commerciale est une opération instable. L'agriculteur ferait beaucoup mieux de cultiver la nourriture qui lui est nécessaire sans penser à faire de l'argent » [165].

L'habitude de l'agrochimie devient très risquée pour la comptabilité de l'agriculteur car les prix des intrants varient, de saison culturales en saison culturale, sans que l'agriculteur puisse intervenir dans leur fixation ni prévoir leur évolution. De plus, la fixation des prix agricoles, hors de la sphère d'action de l'agriculteur également, renforce la situation économique dominée de la plupart des agriculteurs engagés dans l'agrochimie marchande. Nous allons analyser plus en détail cette question en poursuivant l'étude de sa compréhension chez M Fukuoka.

Le piège de l'agriculture commerciale moderne
Après la seconde guerre mondiale, des agriculteurs de plus en plus nombreux ont cru que les machines et les produits chimiques de synthèse pouvaient leur faire gagner de l'argent. On [166] les a largement aidé à croire que les nouvelles méthodes de production pouvaient leur apporter des profits en augmentant nettement les rendements : « La machine, les fertilisants chimiques, et les pesticides ont éloigné le paysan de la nature. Bien que ces produits inutiles de l'industrie humaine n'augmentent pas le rendement de la terre, parce qu'ils lui sont présentés comme des instruments du profit [167] et du rendement, le paysan travaille dans l'illusion qu'ils lui sont nécessaires » [168]. Ainsi, Masanobu Fukuoka a conscience que la course au progrès technologique ne fait pas baisser les coûts de production, au contraire. Il trouve logique que l'on ne puisse produire moins cher qu'en minimisant les intrants [169]. Du coup, la recherche d'un emploi extérieur à la ferme, grâce au temps économisé par la mécanisation, n'est pas une source d'enrichissement mais bien souvent un moyen de payer l'achat et l'entretien du matériel agricole et des intrants :
« Il est souvent prétendu que la mécanisation a augmenté l'efficacité du travail, mais les agriculteurs doivent utiliser les heures excédentaires passées hors de leurs champs à gagner un revenu extérieur pour les aider à payer leur équipement. Tout ce qu'ils ont fait est d'échanger leur travail dans les champs pour une besogne salariée ; ils ont troqué la joie de travailler sous le ciel pour de mornes heures de labeur, enfermés dans une usine » [170].
L'agriculteur qui s'engage dans l'agriculture moderne part dans l'inconnu. Il ne sait pas d'une part, l'évolution des prix de son équipement, de ses engrais, de ses biocides, ni celle, d'autre part, du prix de vente de ses récoltes. Il est pris dans un engrenage, un cercle vicieux, qu'illustre ici Masanobu Fukuoka avec l'image d'un animal « à la roue » :
« De nos jours, l'agriculteur loue ses bras à la société industrialisée. Il essaie sans succès de gagner de l'argent en cultivant la terre à coup de produits chimiques de synthèse, un tour de force qui mettrait à rude épreuve les pouvoirs de la Déesse de Miséricorde aux Cent Bras elle-même. Il n'est pas alors surprenant qu'il soit à la roue comme un écureuil » [171].
L'auteur décrit enfin, en terme de coûts et de revenus, le caractère illusoire de la recherche paysanne du profit par l'agriculture moderne [172], un processus que d'autres ont nommé le « phénomène des ciseaux » Il rappelle aussi qu'une de ses conséquences tragiques, mais très répandue chez les agriculteurs, est la ruine et/ou l'abandon du métier :
« Le problème, pourtant, est que ce revenu excédentaire ne peut pas provenir de la terre. En fait, le rendement de la terre décroîtra probablement avec la montée en flèche des besoins en énergie. Pour finir, le fermier est chassé de son champ par la machine. Il est possible que l'utilisation de la machine rende le travail au champ plus facile, mais le revenu de la terre a diminué. Cependant, les impôts ne sont pas à la baisse, et les coûts de la mécanisation continuent de grimper par bonds successifs. Voilà où en est le paysan » [173].

Le phénomène des ciseaux
Masanobu Fukuoka a bien discerné que l'intrusion de la logique marchande et industrielle dans l'agriculture a pour résultat, la plupart du temps, l'échec des agriculteurs et leur abandon du métier [174]. D'un côté, ils vendent leurs produits agricoles à des prix incertains, mais surtout bas et orientés à la baisse d'années en années. De l'autre, ils achètent des intrants industriels à des prix toujours croissants. Il existe ainsi une dualité des marchés, très bien mise en lumière dans sa structure et sa genèse historique, par Raymond Delatouche : le marché industriel et le marché agricole [175]. L'agriculteur entré dans l'agriculture moderne est pris dans un échange inégal, faussé par cette dualité :
« C'est le phénomène des ciseaux : toujours plus de produits agricoles pour le même produit ouvré » [176].
Concrètement parlant, saisissons bien l'ampleur de cette paupérisation agricole :
« En 1939, pour un quintal de blé, on avait 25 sacs de ciment, il en faut six en 1986. Jusqu'en 1914, dans les campagnes, on avait 1kg de pain pour 1kg de blé. Il faut aujourd'hui 10 à 15 kg de blé pour 1 kg de pain » [177].
Plus récemment, un agriculteur, interwiewé par Estelle Deléage, donne cet autre exemple :
« Il y a quelque chose de dramatique qui s'est produit avec l'agriculture. Les politiques publiques y ont largement contribué. Il y a quarante ans, avec un kilo de blé, on avait quatre timbres poste. Aujourd'hui, il faut cinq kg de blé pour avoir un timbre à trois francs » [178].
Pour comprendre la formation de ce processus, il faut retrouver les mécanismes qui ont contribué à la mise sous contrôle de la commercialisation agricole, puis comprendre qu'ils ne sont vraiment devenus dramatiques qu'à partir du moment où l'agriculteur et sa famille ont quitté l'autosubsistance, lors de la pénétration de la révolution industrielle et de l'agriculture commerciale dans les campagnes, accompagnant l'ouverture toujours plus grande des marchés agricoles locaux puis régionaux au marché mondial.
Dans un premier temps, l'essentiel est peut-être d'apprendre que le contrôle de la commercialisation agricole a été mis en place, d'une part, pour la satisfaction des consommateurs urbains et la protection des gouvernants en place, et, d'autre part, contre la liberté des paysans et sans aucun souci pour leur propre développement.

Urbanisation, principe des Halles, et Révolution industrielle : genèse et mécanisme de la domination économique de l'agriculture

L'urbanisation accélérée, l'alimentation et les craintes des gouvernants
La mise en place d'un marché agricole contrôlé a été faite afin d'éviter des disettes dans les centres urbains et les troubles de l'ordre public qui pouvaient s'en suivre. L'histoire de cette mise sous contrôle des agriculteurs est donc indissociable de l'histoire de l'urbanisation et de celle du pouvoir, au moins dans le cas français. Avant cette mise en place, dans une société essentiellement paysanne et très faiblement urbanisée, les marchés s'établissent spontanément à proximité des producteurs, dans les bourgs :
« Le marché, étymologiquement le lieu où sont rassemblés les marchandises, est une institution spontanée dès qu'il y a gros village, bourg, embryon de ville : les paysans y viennent pour y trouver ce qui leur manque, en échange de ce qu'ils ont en trop ; les citadins, pour se procurer des denrées alimentaires et certaines matières premières, laine, textiles, en échange de ce qu'ils fabriquent. Le paysan y trouve la quasi-certitude de vendre, sans démarche commerciale particulière, sans porte à porte que ne justifierait pas sa faible production ; le citadin, celle d'acheter, sans avoir à quêter à travers la campagne » [179].
La situation change quand la ville prend plus d'importance [180]. Les pouvoirs publics « se préoccupent du marché dès que le ravitaillement des habitants, du fait de leur nombre, commence à faire problème » [181]. Si les habitants des grandes villes manquent de nourriture ils risquent de « s'échauffer » et de s'en prendre aux pouvoirs publics, jusqu'à menacer de chute le pouvoir en place. Mais comment expliquer la relation entre la taille des villes et les limites de l'organisation spontanée des marchés de bourgs ? Le cas de Paris est exemplaire.
Au XII^e siècle, Paris, la plus grande ville d'Europe, compte 200.000 habitants, ce qui est beaucoup, surtout pour l'époque. A Paris, siège de la monarchie, le pouvoir vit au contact d'une population énorme et « volontiers turbulente » [182] : en cas de problème, le peuple n'hésite guère à aller interpeller directement le roi, place du Louvres. L'approvisionnement alimentaire pouvait devenir difficile dans cette métropole, d'autant que l'offre des paysans était assez limitée. Ainsi, la viande arrivait essentiellement sur pied sur les marchés. Mais dans une ville aussi étendue et peuplée que Paris, les têtes de bétail qu'amenaient les paysans étaient vendues avant d'arriver sur les marchés du centre-ville, au long des rues, en allant de la périphérie vers le centre. Les paysans venaient librement dans les rues, rencontraient leurs clients, négociaient et souvent imposaient leurs prix, vue la supériorité de la demande sur l'offre. Du point de vue du pouvoir, soucieux de maîtrise et de gouvernement de la société, l'impossibilité de connaître le niveau quantitatif et qualitatif des entrées des produits, ou leurs prix, était une source d'inquiétude supplémentaire.
Il y avait donc un réel problème de ravitaillement et de contrôle de celui-ci pour les zones plus centrales de Paris. Or, c'est au centre de la ville que se trouve les lieux du pouvoir. Les gouvernants ont une grande peur de la famine urbaine et de ses conséquences politiques directes. Ils redoutent aussi la possibilité de coalition de fermiers, qui, en retenant leurs surplus, auraient pu provoquer une disette, une montée significative des prix, la grogne populaire, et donc encore des inquiétudes pour le pouvoir. Pour mettre fin à ces risques d'instabilité politique liée à l'alimentation de fortes populations urbaines, le roi Louis VI le Gros et ses administrateurs, au début du XII^e siècle, inventent le marché des Halles de Paris.

L'invention des Halles de Paris : une origine du contrôle du marché agricole
Les origines des marchés agricoles contemporains ont été bien mises en lumière par l'archiviste et paléographe Raymond Delatouche [183]. Les quatre caractéristiques du marché agricole contrôlé mis en place aux Halles de Paris sous Louis VI le Gros sont les suivantes [184] :

* La transparence.
Les opérations sont concentrées en un seul lieu, délimité ; à tel jour de la semaine, entre des heures d'ouverture et de fermeture, impératives. Les prix se discutent au grand jour. Toute vente par un producteur est prohibée en-dehors du marché, même le long de la route pour s'y rendre. Il est interdit aux commerçants, aux détaillants, aux regrattiers d'aller à la rencontre des livreurs pour traiter hors du marché.

* L'homogénéité.
Les marchandises sont présentées en unités rigoureusement semblables. Les poids et mesures sont contrôlés. Les produits élaborés sont conformes à un type déterminé – c'est l'origine de présentations locales, le fromage de Brie, le jambon de Bayonne. La toile de Laval comporte une certaine densité de fils. La qualité est vérifiée par des experts-jurés, la saisie sanctionne les vices.

* L'atomicité.
Toute entente, toute coalition entre acheteurs, de nature à influer sur les cours, est rigoureusement proscrite. On va jusqu'à interdire les réunions au cabaret, durant le marché.

* La libre entrée.
Le marché est public, ouvert à tous. Toute la marchandise doit être physiquement présente à l'ouverture. Delamare note ainsi, très explicitement : « C'est une maxime constante dans la police, et qui est confirmée par l'expérience de tous les temps, que chaque espèce de marchandises, et principalement de celles qui concernent les vivres, doit être rassemblée dans un même lieu, autant qu'il est possible, et du moins certains jours de la semaine, si l'on veut faire paraître l'abondance et, par une suite nécessaire, en procurer le bon marché » [185].

Ce type de marché est donc tout entier organisé pour le consommateur. Les Halles de Paris, créées pour approvisionner la capitale à bon marché, ont été l'exemple de tous les marchés locaux. Le cas a donc valeur générale. Les paysans, de leur côté, ne souffraient pas particulièrement de cette structure de commercialisation car ils vivaient en autarcie et ne vendaient que les surplus [186]. Toutefois, « on voit que tout est conçu pour favoriser l'isolement du paysan, en tirer partie ; pour le détourner du contact personnel et continu avec le consommateur. La production va évoluer comme un phénomène autonome, physique, inconscient, obéissant à sa dialectique propre, assolement, orientations naturelles, conditions et aléas climatiques… » [187] Mais, avec les bouleversements de la révolution industrielle, cette atomicité paysanne, devenu atavique, sera lourde de conséquences [188].

Révolution industrielle et économie agricole : instauration d'un mécanisme pervers
L'ensemble des fondateurs de l'agriculture biologique s'accordent peu ou prou à situer dans la révolution capitaliste et industrielle l'origine de la crise agricole à laquelle ils essaient de faire face. Mais les accents dans l'analyse de la crise et les précisions apportées varient sensiblement. Howard a vu la logique qui fait que la Révolution industrielle entraîne l'industrialisation agricole. Howard et Müller ont noté que l'agriculture, dans le contexte moderne, rapportait moins d'argent que la plupart des autres métiers. Masanobu Fukuoka a compris que cette situation découlait de la dualité des marchés agricoles et industriels. Mais aucun d'entre eux n'a poussé l'étude jusqu'à la mise en lumière de la genèse et des structures du mécanisme qui a conduit à cette situation si déséquilibrée entre industrie et agriculture. Pourtant, on peut lire dans certaines alternatives économiques qu'ils ont proposées, et dans des initiatives plus contemporaines, des tentatives pour dépasser ce mécanismes pervers. D'où l'intérêt de préciser ces choses.

La Révolution industrielle entraîne presque mécaniquement l'industrialisation de l'agriculture
Le XIX^e siècle voit une modification de toutes les structures économiques, sauf celle du marché des produits agricoles. Sur le plan économique, la Révolution industrielle se caractérise d'abord par l'inversion progressive et continuelle de la part de la production agricole dans les économies nationales. La production, maintenant prépondérante et à grande échelle, d'objets manufacturés, a été rendue possible par l'usage d'énergies et de matières premières non renouvelables : charbon, pétrole, minerais.
Sur le plan démographique, les nouvelles possibilités techniques ont provoqué l'appel d'une main d'œuvre ouvrière et donc un déplacement de population des campagnes vers la ville. Cette diminution de la population paysanne, contrainte de nourrir des concentrations urbaines considérablement augmentées, va obliger l'agriculture à produire plus avec moins de bras. D'une manière quasi mécanique, quoique progressive, en l'absence d'une révolution agronomique autonome et basée sur les ressources renouvelables dont elle dispose, cela va conduire l'agriculture à utiliser des moyens de production qui lui seront fournis par l'industrie, et plus tard, les énergies non renouvelables. Il s'agit là de la nouvelle et double faim que la Révolution industrielle a adressé, pour Sir Albert Howard, à la terre et à l'agriculture ; la faim des nouvelles populations urbaines, la faim des machines. Cela conduira aussi l'agriculture au passage de la traction animale à la traction mécanique, puis à la motorisation généralisée, avec des engins de puissance croissante.
L'agriculture rentre dans un circuit d'échanges, dans lequel elle ne peut plus se contenter de vendre des surplus : elle doit dégager des ressources financières de plus en plus importantes pour constituer, entretenir, faire fonctionner son outil de production. La vie en autarcie est terminée : l'agriculteur achète pour produire et il ne produit plus pour nourrir sa famille, mais il produit pour vendre.

Les deux marchés et le mécanisme pervers
La transformation de l'économie dans son ensemble, articulée au maintien de la structure de commercialisation calquée sur le principe des Halles, pèse sur les prix agricoles et entraîne inéluctablement la paupérisation des agriculteurs. Les agriculteurs déversent leur production sur les marchés, bourses de commerce, etc, tous inspirés des Halles. Les acheteurs y font la loi et la machine à casser les cours, mise en place empiriquement au Moyen-Âge, continue à remplir sa fonction. Ce n'est plus aujourd'hui, le consommateur qui en profite directement, mais les industries agro-alimentaires. La raison de la crise est l'existence de deux marchés :
« Désormais, deux marchés règlent la vie économique : la concurrence parfaite, pour les produits agricoles et la main-d'œuvre, la concurrence monopolistique, pour les marchandises industrielles et les services. Il y avait une seule balance sur le marché médiéval. Sur le marché moderne, il y en a deux : la vieille balance censée exprimer le « juste prix », exclusif du profit, à l'abri des manœuvres, pour le paysan ; pour l'industrie et les services, la nouvelle balance, que les vieux théologiens du Moyen-Âge eussent estimée dolosivement faussée, génératrice de profit » [189].
Or l'existence de cette dualité des marchés est cachée par le discours habituel qui nous dit que nous vivons avec une seule économie, l'économie de marché. L'illusion de la généralisation l'économie libérale masque ainsi l'existence de ces deux marchés, donc le fonctionnement du mécanisme. Pourtant, dans la réalité, les produits agricoles et les produits industriels ou manufacturés ne sont pas traités de la même façon.
Les produits manufacturés sont différenciés les uns des autres par l'ingéniosité du fabricant : chaque produit a sa marque. Ces produits sont le fait d'un petit nombre d'entreprises et même, souvent de nos jours, de quelques très grosses entreprises qui détiennent un pouvoir considérable sur le marché : il s'agit d'un marché monopolistique (monopole de la marque) où la concurrence s'exerce sur des produits différenciés et personnalisés ; on va jusqu'à dire « une Peugeot » et non plus une automobile.
Les produits agricoles, à l'opposé, viennent d'un très grand nombre d'unités de production (atomicité) : ils sont rendus idéalement [190] fongibles (homogénéité), c'est à dire sans personnalité, sans identité spécifique (le blé produit en Bretagne ne se différencie pas, une fois dans les silos, de celui des Charentes). De plus, à cause de l'inélasticité de la demande, hors croissance démographique régulière et soutenue, les augmentations sensibles de quantités livrées sur le marché font effondrer les cours (Effet King). Enfin, la vente des produits agricoles est soumise à la transparence et à la libre entrée. Cette transparence est même renforcée par la forme des bourses agricoles, où la présence physique de la marchandise n'est plus nécessaire comme elle l'est dans les Halles. Il faut reconnaître, dans ce marché agricole, le marché concurrentiel parfait.
La concurrence, sur le marché industriel monopolistique, se déroule de façon toute différente.
Dès sa naissance, l'industrie s'est évadée de la concurrence parfaite ; le profit la conditionne, nécessairement. Pragmatiquement, elle substitue à la concurrence parfaite celle qui sera dite monopolistique. Aux principes du marché concurrentiel parfait, au principe des Halles, elle substitue des principes parfaitement contraires :

* La libre entrée est jugulée. La libre entreprise sur le marché est restreinte par le capital nécessaire pour entreprendre.

* L'atomicité est sans intérêt. Au lieu d'une masse inorganique de producteurs individuels, un nombre limité de fabricants conscients, ouverts de surcroît, clandestinement ou légalement, à toutes coalitions.

* Contre l'homogénéité, l'industriel diversifie, personnalise ses produits ; à l'abri de sa marque, il se constitue un petit monopole.

* A la place de la transparence publique, le négociant recherche le contact personnel avec le client ; les opérations sont dispersées dans l'espace et dans le temps. Les relations directes, suivies, avec le client, dont le paysan a été si soigneusement détourné, ce sont elles qui suscitent, orientent, modulent, mesurent la production du fabricant, protègent son monopole. La production industrielle est consciente de sa fin.

En résumé, l'agriculteur, depuis la Révolution industrielle, est enfermé dans un engrenage dans lequel les coûts de production croissent sans cesse, définis dans un marché monopolistique, tandis que les prix de vente sont laminés par le marché concurrentiel parfait. Nous avons ainsi compris le mécanisme pervers qui préside au phénomène des ciseaux, ou, pour reprendre l'image de Masanobu Fukuoka, le mécanisme qui met les agriculteurs « à la roue ». Sans en avoir une conscience aussi précise, les fondateurs de l'agrobiologie ont saisi ou pressenti l'existence de ce mécanisme économique paupérisant pour les agriculteurs. En France, les premiers agriculteurs qui se convertissent à la Bio le font pour « produire sain » mais très souvent aussi pour des raisons économiques [191].
Voyons maintenant plus précisément ce que reproche Hans Müller à l'économie moderne.

Hans Müller : la « beauté éternelle » de l'agriculture et l'illusion du profit agricole

Capitalisme et fin des paysans spirituels

Nous l'avons déjà noté, à l'instar des autres fondateurs, Hans Müller voit dans la Révolution industrielle la série de problèmes qui pèsent sur l'agriculture du XX^e siècle. S'il critique, de manière générale, le matérialisme qui s'étend depuis lors, il tend cependant à donner, à la diffusion du modèle agricole mercantile, un rôle moteur dans cette évolution. Comme l'a relevé Gunter Vogt, c'est à la conception de l'agronome Albrecht Thaër que Hans Müller fait jouer à le rôle de point de départ d'une nouvelle vision de l'agriculture inspirée de l'économie industrielle et capitaliste. Un peu à la manière d'Howard, et proche, ici, de Masanobu Fukuoka, c'est à des dimensions spirituelles intrinsèques du travail agricole que s'attaquerait la nouvelle vision économiste. On constate ce caractère clef du changement de rapport entre agriculture et argent chez Müller dans son analyse de l'année 1859 comme tournant pour l'humanité :
« Et ces ultimes valeurs de l'agriculture devraient être menacées par la technique ? Comment cela ? En 1859, l'analyse spectrale a été découverte. L'homme s'en servit pour comprendre la composition matérielle des corps célestes et cela permit des conclusions intéressantes sur notre planète. Tous les demi-éduqués croyaient alors de ne plus avoir besoin de la genèse biblique. Le ciel étoilé perdait pour eux sa gloire. 1859 était également l'année de la parution de l'œuvre Le Capital de Karl Marx, qui déclarait au monde la victoire de la matière sur l'esprit. 1859 enfin, était également l'année du grand scientifique agraire Thaër, selon lequel chaque ferme deviendrait une possibilité de décrocher du bénéfice. La science faisait évoluer le cultivateur en agriculteur. C'est comme cela que l'année 1859 est devenu finalement une année cruciale pour l'humanité » [192].
Dans ce passage, Hans Müller critique d'abord le matérialisme qui a gagné une part grandissante des « élites », suite aux succès croissants des sciences au XIX^e siècle, avant de critiquer le développement de la vision mercantile de l'agriculture. Cet enchaînement donne à penser que le capitalisme, pour Müller, est peut-être un aspect corollaire du matérialisme, qui lui, serait un phénomène culturel plus profond et antérieur. Les deux phénomènes sont liés, mais il semble que les partisans de Müller s'accordent à considérer la compréhension mercantile de Thaër comme une condition de base de l'intensification de l'exploitation agricole avec des moyens techniques et chimiques [193].
Cependant, Hans Müller ne développe pratiquement pas sa critique au-delà des conséquences de la recherche du profit et du culte de la performance technique en agriculture. Sa critique de l'agrochimie se tient pour ainsi dire en amont, en avançant que la conversion d'une ferme traditionnelle à ce système d'exploitation semble une erreur économique et une sorte de voie sans issue au niveau spirituel et moral. Le passage suivant fait suite à une synthèse d'Hans Müller sur l'histoire depuis l'extension culturelle de la modernité [194] : « Résumant rétrospectivement le bilan de ce développement, il se rend compte en frissonnant combien de valeurs immortelles il a troqué contre un bénéfice trompeur. En ce qui concerne les questions décisives et déterminantes de sa vie, il a perdu la base sous ses pieds. « Où l'homme ne dispose plus de mortier, il maçonne avec de la boue ! » [195]. L'emprise de l'illusion du profit serait liée à la déstabilisation spirituelle des hommes. Mais pourquoi le profit en agriculture serait-il trompeur ? En effet, on pourrait tenter de mettre de côté les questions spirituelles et considérer seulement la seule possibilité de faire de l'argent avec l'agriculture. Hans Müller semble avoir envisagé ce point de vue. La déstabilisation spirituelle des agriculteurs aurait aussi pour conséquence de faire perdre lucidité et discernement sur les rapports économiques où s'insère celui qui cherche à suivre le modèle de l'agriculture capitaliste. Pour Hans Müller, en effet, il est certain que « le travail agricole n'atteint pas la rentabilité de la plupart des autres métiers » [196]. La justesse de cette compréhension, qu'il partage avec Howard et Masanobu Fukuoka [197], se retrouve, par exemple, dans son analyse de la crise économique de 1929, ainsi que dans l'invitation à lire Karl Marx, qu'il proposait aux groupes culturels paysans qu'il avait fondé. Hans Müller n'a vu nulle fatalité [198] dans la crise de 1929 et propose une solution anhistorique pour y répondre : la qualité et la maîtrise de la commercialisation par les producteurs. On peut supposer qu'il a eu conscience du phénomène des ciseaux. Pour lutter contre des prix agricoles mondiaux de moins en moins rémunérateurs, il propose d'essayer, à la fois de changer la clientèle visée, le mode de commercialisation, et le mode de production. Quant à l'invitation à lire et comprendre Marx, cela peut étonner [199]. Mais Hans Müller ne partage évidemment pas toutes les opinions de Marx : c'est la qualité de sa critique du capitalisme qui lui semble mériter l'attention des agriculteurs, afin qu'ils comprennent que ce système économique n'avait cure ni de leur subsistance économique, ni même de leur existence [200].
Fort de cette critique du capitalisme, Müller va hésiter un temps entre une action politique « conventionnelle », en tant que député et chef de parti, et une action associative, sociale et économique, pour défendre les petits et moyens agriculteurs, ainsi que sa vision de la société. Ses écrits destinés aux agriculteurs tentent de les convaincre que la recherche de l'enrichissement en agriculture est vaine. Ainsi, même s'il va lutter pour la sécurisation économique des paysans, on trahirait sa pensée et son engagement si l'escamotait que ses motivations sont d'abord humanistes, morales, religieuses, agrariennes, familiales. Son engagement économique agricole, comme son engagement pour l'agriculture biologique, apparaissent ainsi comme des moyens au service d'une vision de l'homme et du monde où l'agriculture, de par sa nature spécialement spirituelle, tient une place fondatrice. Hans Müller multiplie, en effet, les références aux « valeurs éternelles » et au lien original de l'agriculture avec celles-ci. Quand il rapporte le fait de la moindre rentabilité de l'agriculture comparée aux autres activités, ce n'est pas pour « exiger » la parité salariale de l'agriculture avec les autres catégories professionnelles [201]. Hans Müller ne prêche pas l'intégration de l'agriculture au monde moderne. Au contraire, il en relève les spécificités et les valorise comme autant de possibilités d'humanisation de l'homme [202] :
« La compensation doit être trouvée sur d'autres domaines et dans d'autres valeurs. C'est cela qui est absolument nécessaire afin d'éviter que la partie la plus ouverte des jeunes agriculteurs ne fuisse le travail agricole. L'empêchement d'une telle évolution est un problème qui n'intéresse pas seulement la population agricole, mais qui a une dimension importante pour tout l'Etat. C'est justement la liberté d'organiser et effectuer son travail à son gré, selon son temps et ses forces, qui est un des grands avantages du métier de l'agriculteur. Etre le maître de la façon comment il travaille et sauvegarde les terres, la végétation, les bêtes – les bases même de son existence -, c'est le privilège majeure de l'agriculteur savant. C'est dans ces valeurs inhérentes à son métier qu'il trouve la compensation en comparaison de la meilleure rentabilité du travail dans pas mal d'autres métiers. Où la jeune génération agricole ne conserve pas l'aperçu de ces valeurs inchiffrables, aucune motorisation ou subvention peut arrêter leur fuite du terroir ».
Dans ce passage, les valeurs spirituelles de l'agriculture mises en avant sont la liberté et le travail avec une richesse fondamentale, « les bases même de son existence » [203]. Hors d'une telle conscience, Müller ne croit pas que la facilitation des travaux agricoles par les machines ou des subventions puissent stopper l'exode rural. Sur ce dernier point, Müller a manqué de clairvoyance sur l'évolution de l'agriculture occidentale : il y a bien des agriculteurs qui se maintiennent, dans les 500 000 restant en France, par exemple, parce que les primes et subventions leur rapportent, et, d'autre part, parce que dans le cadre d'une agriculture simplifiée, les machines ont considérablement réduit la pénibilité du travail. Hans Müller revient souvent sur sa thèse de l'agriculture comme éducatrice spirituelle. Il la résume lui-même sans équivoque, en la rattachant à sa foi chrétienne : « Nous avons résumé un premier article sur cette question : « il n'existe pas d'autre travail et métier ouvrant directement par le vécu l'âme et les sens à la grandeur et la splendeur du Seigneur, que ceux du cultivateur. Cela est un avantage merveilleux, comportant une signifiance décisive de l'agriculture pour le peuple et l'état ».
Il faut prêter attention, également, à la manière selon laquelle Müller observe l'évolution culturelle de la population et des enfants d'agriculteurs, confrontés à l'emprise croissante de la modernité économique et culturelle. Pour ne pas reléguer, de manière trop facile, la critique müllerienne dans le passéisme conservateur [204], il ne faut jamais perdre de vue tout ce qui, dans son parcours, dénote un effort conciliateur. A-t-on jamais vu un véritable passéiste anti-moderne s'engager dans des actions constructives ? D'autre part, au plus près des passages d'articles sur lesquels nous allons nous arrêter maintenant, il faut noter l'effort d'objectivation sociologique que produit Hans Müller. Dans les deux passages suivants, il ne semble guère sérieux d'avancer qu'il exagère ou caricature la situation des années 1950 et 1960. Les valeurs spirituelles sont alors délaissées, dans un vaste changement de société où la performance de la technique, le gain, et la mode deviennent des référents dominants :

« La jeunesse de l'époque des machines, des satellites, n'a que très peu d'idée des valeurs au-delà de la technique. Si l'on ne peut devenir aviateur, devenir au moins mécanicien, ou technicien, constitue le but de beaucoup de jeunes d'esprit ouvert. Dans l'esprit de ces jeunes « modernes », le travail agricole reste à celui qui n'est pas assez doué pour quelque chose de « mieux ». Le bruit et les moteurs captent ces jeunes. Mais également les filles ne veulent plus rester « arrière de leur temps ». La tresse doit être remplacée par une coiffe indéfinissable. « On ne veut pas se faire remarquer comme démodé – que tout le monde sache d'où on est sorti ! » Ce ne sont que des petits détails superficiels. Mais ils caractérisent l'attitude intérieure des gens modernes « allant avec leur temps »« [205].

Dans le même article, Müller évoque la diminution du nombre de gens pour qui leur travail est un épanouissement. Cette évolution, dont la domination ne semble pas s'être démentie depuis, tend à ramener l'activité professionnelle au gain. Et comme un argument supplémentaire pour souligner cette crise de sens, Hans Müller dénonce une régression culturelle, dans la lecture de magazines insignifiants au lieu de livres, comme si la rejet des traditions – particulièrement religieuses et rurales, ici – n'ouvrait que sur une fuite des questions existentielles propre à chaque être humain [206] : « Cette attitude se manifeste également dans la façon dont les jeunes maîtrisent leurs problèmes vitaux. Elle se manifeste dans leur attitude envers métier et travail. Comme le nombre de gens – pas uniquement parmi les jeunes – est petit, pour lesquels le métier est vocation et satisfaction, qui n'évaluent pas leur travail uniquement selon les possibilités de gagner beaucoup d'argent avec le moins possible de travail et dans le temps le plus court possible ! Par ailleurs, plus un magazine est superficiel et « kitsch », plus il remplace souvent un livre » [207]. Face à ce constat pessimiste, Hans Müller va se battre, d'une part, pour développer une éducation populaire auprès des paysans, marquée par la spiritualité chrétienne, et, d'autre part, pour différentes initiatives économiques visant à permettre la subsistance et l'évolution des agriculteurs dans le nouveau contexte, sans succomber aux pressions de la modernité. Avant d'aborder ces grandes lignes du programme de résistance d'Hans Müller, nous lui laissons, en guise de conclusion, la parole. Selon lui, sans éducation spirituelle spécifique et précoce, l'humanité de l'homme et la joie du paysan sont condamnées par le capitalisme industriel : « Quelle est « le pourquoi » qui peut donner envie aux jeunes de devenir agriculteurs malgré l'attirance de la modernité et les difficultés du travail ? D'abord c'est la question centrale de l'attitude de base envers la vie. C'est à partir de cette base que la jeune génération évalue le travail et le métier. Où dès sa jeunesse l'homme devient conscient des valeurs éternelles survivant la mort et le tombeau, il évalue le travail sur les champs de ses anciens différemment, et l'incitation la plus forte pour fuir des terres fait défaut. […] Lorsque cette question centrale de la vie du jeune est résolue, il ouvre grand ses yeux aux vraies valeurs innées du travail et du métier de cultivateur. L'addiction aux bénéfices et records perdent leur puissance sur le jeune agriculteur. La machine devient un assistant de l'homme ; le cultivateur ne devient pas son esclave. Elle l'aide à ne pas se submerger dans le travail. Mais cela est une des conditions préalables pour que l'être cultivateur ne perde pas sa capacité de reconnaître la beauté éternelle de son métier » [208]

Redécouvrir la sagesse agricole et garantir une prospérité économique minimale pour maîtriser la modernité

Hans Müller a beaucoup critiqué le monde moderne. Il est nostalgique de l'époque paysanne pré-industrielle, comme Masanobu Fukuoka. Ensemble, ils y voient une époque plus heureuse, des hommes plus joyeux, plus poètes, et plus philosophes. Le souci de la vitesse et de la mécanisation auraient détruit cette qualité de vie paysanne passée. Hans Müller n'est donc pas un optimiste du développement scientifique et technique. Il ne cherchera pas, comme Marx, à contrôler le processus d'industrialisation capitaliste en cherchant, par la lutte révolutionnaire, à mettre les ouvriers aux commandes. Mais il n'a pas promu non plus la casse des nouvelles machines, à l'instar des luddites voulant préserver leurs emplois et leur mode de vie précédent. Non, Hans Müller s'est plutôt attaché à la question spirituelle de la détermination d'une fin enthousiasmante susceptible de donner le recul nécessaire au maintien d'une relation critique à la mécanisation, pour que les machines agricoles demeurent un moyen :
« D'antan, le travail agricole laissait du temps à l'homme pour le recueillement et la contemplation. A chaque pas, il le conduisait vers les ultimes questions de sa vie. Le temps, la vitesse et la technique ont largement volé l'âme de ce travail, le plus beau. Ici nous voyons une cause majeure expliquant pourquoi la joie, la paix, ont quitté le travail du cultivateur – les raisons spirituelles d'un problème à laquelle les peuples n'arrivent guère de trouver une solution : la fuite de la jeune génération des terres. Quoi faire ? Tourner en arrière la roue du temps ? De même qu' au début du temps du capitalisme les tisserands n'ont pas pu protéger leurs femmes, enfants et eux-mêmes contre l'exploitation brutale en assaillant les usines et en détruisant les hautes cheminées [209], de même on ne peut gagner contre cette cause déterminant le destin de l'agriculture par une croisade contre la technique, contre le moteur. Ce n'est pas contre quelque chose, mais uniquement pour quelque chose de grand et beau, susceptible d'enthousiasmer la jeune génération, que l'agriculture gagnera cette bataille » [210].
C'est ainsi que la question de l'éducation, spirituelle et morale, devient le vecteur privilégié par Müller pour éviter aux jeunes ruraux de céder à la fascination des machines, du travail, et des rendements bruts. Hans Müller pose un critère de sélection des enseignants, logique dans sa perspective : les candidats à cette tâche éducative doivent avoir fait la preuve dans leur vie qu'ils ne sont pas dominés par le matérialisme. Mais cette redécouverte d'une beauté et d'une sagesse inhérentes à l'agriculture, peut-être difficile à montrer, est sans doute d'une importance toute relative dans les conditions de vie et de travail de l'agriculture des montagnes helvétiques [211]. En tout cas, elle ne peut suffire à mobiliser une jeunesse attirée par la vague de prospérité matérielle que connaît l'Europe après la seconde guerre mondiale. Hans Müller en a conscience, il sait qu'il lui faut compléter son action du côté matériel, en recherchant des moyens pour stopper concrètement l'accroissement des écarts de niveaux de vie, entre ceux qui quittent l'agriculture, et ceux qui persistent dans une agriculture traditionnelle, où domine encore l'autosubsistance :
« Ainsi la question de défense contre les dangers apportés par la mécanisation du travail agricole à l'humain, devient une question de l'éducation de la jeune génération agricole qui ne peut être portée que par ceux qui ne sont pas submergés dans le marais matérialiste. Seul celui qui, dans sa vie, a réussi à résister à cette tentation, la beauté profonde du travail agricole lui fournissant toujours une force inépuisable, est appelé à faire ce travail d'éducation. Mais il sait également que ce travail ne peut atteindre son but si le cultivateur ne dispose pas d'une marge de sécurité économique et d'aisance » [212].
D'autre part, Müller est critique sur les développements de l'Etat et plus particulièrement sur les lois publiques visant l'encadrement de l'agriculture. S'il invite ses lecteurs à ne pas se détourner des débats et de l'engagement politique, il les invite aussi à se former pour agir en connaissance de cause [213]. Dans une prise de position vis à vis d'une discussion au sujet d'une loi agricole, Müller laisse transparaître sa méfiance vis a vis des finalités des réglementations publiques. En même temps, il laisse pressentir que sa critique du capitalisme n'est pas un appel à la régulation par l'Etat mais à l'auto-organisation. Il ne croit guère à l'Etat providence ni aux subventions pour lutter contre l'abandon des fermes et l'exode rural. Dans cette perspective, son appel à la défense des libertés prend tout son sens. Dans le passage suivant, également, il défend l'idée qu'une prospérité agricole raisonnable et assurée est tributaire de la possibilité, pour l'agriculteur de conserver une grande marge de liberté :
« Combien de sa liberté exige-t-on que l'agriculteur sacrifie, pour ne même pas obtenir la sécurisation minimale de son existence économique, ce que la loi sur l'agriculture prétendait lui assurait ? En étudiant le texte, nous recherchions en vain la réponse à cette question. Les dangers menaçant la liberté de l'agriculteur, qui émanent de la loi et du pouvoir de ceux qui l'appliquent, sont tellement grands que la perte de liberté n'est pas en rapport avec la sécurité qu'il peut gagner, dans le meilleur des cas, avec les régulations nouvelles. De cette manière, on ne peut pas lui apporter de la sécurité. Parce que la possibilité d'atteindre une juste mesure de prospérité économique demande un niveau élevé de liberté pour l'agriculteur. S'il perd peu à peu la liberté, il n'aura plus de sécurité économique. » [214]
Hans Müller appelle donc les agriculteurs à se regrouper librement pour garantir leur stabilité économique. Mais dans cet appel, il rapproche très vite la liberté de la responsabilité. Sa conception n'a « rien à voir », selon sa propre expression avec la licence ou le pur laisser faire. Hans Müller vise à réconcilier la stabilité économique des agriculteurs avec une organisation sociale dont la réussite dépend du sérieux de l'engagement de chacun des membres, mais aussi avec une responsabilité sociale et sanitaire pour ceux qui mangeront les produits, et même vis à vis des générations futures. C'est donc une conception éthique globale que Müller installe à la base de son projet coopératif autonome :
« Ceci ne veut pas dire que nous favorisons le déploiement brutal et égoïstique de l'individu agricole. Cela n'a rien avoir avec la liberté. La liberté n'est possible qu'associée à la responsabilité, la responsabilité envers sa propre vie et envers les biens qui nous sont confiés. La liberté séjourne uniquement où l'être agricole est conscient de sa responsabilité envers tout qui lui est confié en terres et réputation de son métier, à le sauvegarder au profit des générations futures, mais aussi au profit de ceux qui dépendent des produits de son travail – bref tout le terroir. [… ?] La liberté trouve ses limites à la liberté des autres. Il n'y a rien, mais vraiment rien avoir avec la liberté agricole si un des coopérateurs, afin d'obtenir plus d'argent pour son lait, mettait de l'engrais sur ses champs lors de la période de la végétation qui, comme il le sait bien, empêchera la réussite de la fromagerie coopérative. Il n'y a rien, mais vraiment rien avoir avec la liberté, si l'agriculteur fournit des produits à sa coopérative, qui par l'application d'engrais chimiques sont bien gros, mais dont la valeur nutritive pour la santé, et la capacité de stockage, sont réduites. Il doit savoir que sa coopérative ne peut exister que si chaque membre est conscient de sa responsabilité envers les autres. C'est cela qui limite la liberté de l'individu » [215].

Nous présenterons plus loin, parmi les initiatives économiques concrètes prises par les fondateurs de l'agrobiologie, la mise en place de la coopérative de légumes d'Hans Müller. Mais auparavant, il nous reste à tenter de comprendre la critique économique originale de Rudolf Steiner.

Le capitalisme spirituel de Rudolf Steiner

Rudolf Steiner est encore aujourd'hui considéré comme le premier fondateur de l'agriculture biologique européenne. Il est pourtant, paradoxalement, le seul personnage, parmi les fondateurs, qui n'ait pas mis l'agriculture au centre de son travail. Sa vision de l'agriculture n'est qu'une composante parmi bien d'autres de ce qui l'a occupé toute sa vie, l'anthroposophie, une vision globale et ésotérique de la nature et du monde humain. Dans son approche de l'agriculture, il y a un autre trait spécifique et général qui met sa démarche à part : il ne parle pas de crise économique de l'agriculture. L'ensemble de ses conférences dédiées à l'agriculture, regroupées dans Agriculture, Fondements de la méthode Bio-dynamque, ne traitent pas du tout d'économie agricole. De même, l'ouvrage de référence de son disciple Ehrenfried Pfeiffer, La fécondité de la terre, ne consacre aucun chapitre à la crise économique agricole. Sur deux petites pages, il accuse le souci du profit agricole d'avoir détourné les paysans de l'observation de la nature et de l'approfondissement de leurs méthodes culturales. La situation ne semble guère avoir changé aujourd'hui. Ainsi, le livre de Friedrich Sattler et Eckard von Wistinghausen, intitulé La Ferme Bio-Dynamique, ne consacre qu'une quinzaine de pages à l'économie de l'entreprise agricole, et une page et demie à la commercialisation [216], sur un total de 329 pages. Est-ce à dire que Rudolf Steiner n'avait rien à dire sur la crise économique ? Ou bien qu'il ne considérait pas, à la différence des autres fondateurs, que cet aspect était important dans les problèmes de l'agriculture ? On pencherait ici plutôt pour la seconde réponse. Mais il faut néanmoins se souvenir que Rudolf Steiner et les premiers anthroposophes organisateurs de la Bio-dynamie ont été parmi les premiers à mettre en place un cahier des charges et une marque destinées à mieux identifier et valoriser les produits mis en vente par les agriculteurs convertis à leurs méthodes. D'autre part, Steiner a bien écrit sur l'économie. On dispose notamment de Eléments fondamentaux pour la solution du problème social, et surtout des quatorze conférences qui forme Economie sociale, sur lesquelles nous nous appuierons essentiellement ici. C'est un regard original sur l'économie, difficile à démêler, que l'on va un peu découvrir ici, assez déconnecté des faits historiques. Comme le sous titre de Economie sociale l'indique, il s'agit surtout d'une théorie économique, d'une invitation à « renouveler nos conceptions ».

L'organisme social et la mondialisation économique

A l'époque des conférences d'Economie sociale, en 1922, Steiner considère que les économies nationales sont déjà dépassées, englobées par l'économie-monde. La conception de l'organisme social correspond d'abord à cette réalité de la mondialisation économique, que Marx avait déjà prévue [217]. Ensuite, la métaphore de l'organisme social renvoie à une vision de l'économie inspirée par un modèle biologique. Comme nous l'avons vu par ailleurs, au XIX^e et XX^e siècles, la « biologisation » de l'homme et de la société fut courante, avec des conséquences parfois terribles. Mais, en économie moderne, avec les notions de « circuit économique », on peut en faire remonter l'origine aux physiocrates, que Steiner n'ignorent pas [218]. Le modèle d'Harvey sur la circulation sanguine avait inspiré le médecin Quesnay, tandis que c'est une image plus générale du corps humain qui inspire Steiner. Enfin, les éléments principaux du circuit économique que va étudier Steiner sont la nature, le travail, et le capital, avec une insistance sur les deux derniers éléments.

Rudolf Steiner commence par reprocher aux grandes figures de l'économie moderne une supposée étroitesse de vue : « Mais tous les théoriciens de l'économie politique, à commencer par Adam Smith et jusqu'aux plus récents, ne raisonnent que sur de petits territoires considérés comme des organismes économiques complets » [219] A cela il oppose sa conception de la mondialisation économique, en croyant être le premier à la mettre en lumière : « La Terre toute entière, considérée comme un organisme économique, voilà ce qu'est l'organisme social. Cela, personne ne l'a vu » [220].
La métaphore biologique employée par Steiner pour parler de l'économie n'est pas une surprise, chez un auteur dont l'œuvre est marquée par le « monisme de la pensée ». Son organicisme se retrouve partout. En agriculture, il faut chercher à faire de la ferme un « organisme agricole ». De même, l'opposition entre le « vivant » et le »mort » est très présente chez lui. Dans son économie, elle se traduit par l'importance accordée au circuit économique, à l'idée de la circulation de l'argent. Steiner, dans cette logique, veut éviter toute accumulation supposée préjudiciable à la vie de l'organisme économique. Il utilise une comparaison avec le corps humain, laquelle livre, au passage, un petit aperçu sur ses conceptions médicales fantaisistes : « Il existe en lui comme dans l'organisme humain, une sorte d'auto-régulateur ». Il suffit, « pour que l'organisme humain tombe malade, que des aliments non utilisés forment des dépôts dans le corps ou que des organes du corps devenus inutiles y soient maintenus. […] La même chose se passe dans l'organisme économique au moment où les produits s'accumulent en un certain endroit au lieu d'être consommés. Il est donc indispensable que l'utilisation du capital ait lieu à cet endroit afin que la nature n'absorbe pas le capital comme un produit mort, inorganique, semblable à un apport de substance pétrifiée au sein du processus d'économie sociale. Car la capitalisation foncière est absolument incompatible avec le processus d'économie sociale » [221]. La biologisation de l'économie apparaît aussi dans le vocabulaire qu'il propose pour désigner la monnaie : « Nous renoncerons donc, en économie, à parler d'argent cher ou bon marché, en le rapportant aux marchandises, pour employer le terme d'argent vieux ou jeune dans le cycle vivant de l'économie sociale » [222].
Dans l'avant-dernière citation, ci-dessus, nous voyons également articulés deux des trois éléments qui caractérisent le processus économique selon Steiner : le capital et la nature. Mais il y en a un troisième, le travail. La vision économique de Steiner se ramène à un cycle entre ces trois éléments [223] : la nature, transformée par le travail et le capital, est consommée, tandis qu'une partie du capital doit être réinvestie dans l'amélioration des moyens de production agricoles, et idéalement, une autre partie doit être donnée aux travailleurs spirituels pour l'amélioration des moyens de production. Même les travaux des artistes sont ramenés à la productivité [224]. Dans ce cadre général, Steiner médite sur les conditions de fixation de justes prix, sur la légitimité du prêt à intérêt, sur l'idée étrange de différentes natures de l'argent…
Pour aller plus avant, nous allons montrer que sa démarche n'est guère critique du capitalisme, en listant quelques-uns des aspects qui montrent que le système lui convient, à condition de le fluidifier et de le spiritualiser.

Une approche favorable de l'économie moderne

Steiner multiplie les références favorables au système économique qu'il a sous les yeux. Celles que nous avons relevées devraient êtres suffisantes pour que le lecteur comprenne avec nous que le capitalisme n'est pas un problème pour le fondateur de l'anthroposophie. Par une suite logique, on comprend que ce système économique n'engendre pas de crise économique ni sociale, donc pas de crise agricole, par lui-même. Nous avons listé cinq aspects caractérisant l'attachement de Steiner à l'économie moderne : le primat de l'échange, le profit comme moteur fondamental, le travail et le capital comme source de la richesse, une image positive du prêt et du commerce, une vision altruiste de la division internationale du travail.
Le primat de l'échange sur l'autarcie semble être une caractéristique fondamentale de la conception de l'économie que se font les modernes, par opposition, par exemple à celle d'Aristote [225]. Steiner s'inscrit dans cette croyance : « Le moteur qui pousse à l'échange est à proprement parler dans les entrailles de l'homme » [226]. Ensuite, le profit ne pose pas de question particulière à Steiner, qui l'accepte tel quel, ou presque, aux antipodes des réflexions fortes de Masanobu Fukuoka, ou de celles, bien argumentées, de Sir Albert Howard : « La recherche du profit est précisément le moteur de tout le processus économique, c'est elle qui en est la force motrice » [227].
Autre aspect moderne de sa position, le primat accordé et répété au travail et au capital dans la formation de la richesse, au détriment de la nature. Déjà Adam Smith l'avait opéré vis à vis de Quesnay. Mais sous la plume d'un inspirateur de nombre d'écologistes, on aurait pu attendre une considération meilleure de la nature dans la formation de notre confort matériel : « Dites-vous bien […] qu'un morceau de terrain à l'état naturel doit être dûment travaillé avant de pouvoir être considéré comme un bien foncier utilisable. Ceci étant, un morceau de terrain est effectivement une marchandise, avec une valeur économique née du travail incorporé au sol. Cette qualité lui est acquise à partir du moment où la nature, une parcelle de cette nature, est défrichée pour être mise en valeur » [228]. La nature, chez Steiner, n'a pas de valeur économique en soi. Il n'y est pas question d'un don naturel gratuit qui questionnerait nos conceptions de l'économie. La nature, à la façon moderne, ne prend valeur que transformée par l'homme. L'agriculture est alors convoquée par Steiner comme travail humain exemplaire de cette mise en valeur de la nature.
Une autre façon, pour Rudolf Steiner, de se démarquer d'une tradition ancienne de critique de l'économie, consiste à légitimer le prêt à intérêt, dans une certaine proportion, qu'il n'explique pas. Au lieu d'essayer de comprendre les enjeux du prêt à intérêt, Steiner commence par se tromper [229] en renvoyant loin dans le passé les critiques et les interdits dont il a fait l'objet : « Mais, comme vous le savez bien, dans les temps très anciens la perception d'un intérêt sur l'argent prêté était considérée comme immorale » [230]. Puis il relativise l'interdit en avançant, ce que nous n'avons pas vérifié, que les prêts se faisaient avec engagements personnels et un étonnant souci de la productivité sociale de la part du prêteur : « Mais à charge de revanche, si on n'exigeait pas de lui un taux d'intérêt élevé, on lui demandait d'apporter à son tour au prêteur l'aide dont ce dernier pourrait avoir besoin s'il se trouvait dans des circonstances difficiles. […] On savait bien qu'en prêtant de l'argent on permettait à l'emprunteur d'en faire davantage qu'on n'aurait pu en faire soi-même » [231]. De plus, dans la vision de Steiner, on retrouve cette naïveté moderne du commerce comme parfait civilisateur, sous des mots qui ne laissent guère de place à l'éventualité d'une attitude moins philanthropique et pacifique des marchands. Il faudrait ainsi reconnaître, en accord, selon Steiner, avec tous les économistes, le « caractère pacifique », « dans tous les cas », des « prêteurs d'argent » et de « l'homme d'affaires privé », car ceux-ci sauraient que la guerre sème inévitablement « le désordre dans le règlement des intérêts des capitaux prêtés » [232].
Enfin, alors que de nombreux observateurs ont exprimé l'atomisation engendré dans la modernité sociale par la division internationale du travail et ses déclinaisons tayloriennes, sans compter ses abrutissements psychologiques, soulignés, avec humour et pathétique, par Charlie Chaplin, [233] Rudolf Steiner, lui, préfère y voir une source fraîche d'altruisme : « Les hommes sont beaucoup plus voués à la réciprocité lorsque leurs occupations sont très spécialisées, beaucoup plus en tout cas que si l'un d'entre eux cultive le chou dont il a besoin pour se nourrir, en même temps qu'il fabrique ses bottes et se confectionne un chapeau.. La spécialisation dans le travail incite à la mutualité » [234]. Mais comment ne pas faire la balance avec les liens de dépendance qui se multiplient dans la modernité ? Comment oublier la déresponsabilisation croissante à mesure des progrès de la spécialisation et de la complexification du travail et de la société ? [235] Cependant Rudolf Steiner va plus loin. Délaissant toute véritable critique du capitalisme, il en vient à rapprocher le capital de l'esprit. Fort d'une telle connaissance spirituelle du capitalisme, nous allons ainsi comprendre qu'il ne puisse apercevoir les chaînes d'exploitation que l'argent peut produire.

L'argent et l'esprit, un rapprochement surprenant

Steiner recherche l'esprit dans la formation du capital. Dans certains de ses schémas sur le processus économique, il va jusqu'à considérer comme équivalents les termes de capital et d'esprit.

Fig. n° 09 – Le rapprochement du capital et de l'esprit chez Steiner.

D'abord, « ou bien la nature est modifiée par le travail, ou bien le travail est modifiée par l'esprit ». Dans ce dernier cas, « l'esprit se manifeste extérieurement de façon très diverse dans la formation des capitaux et il devra être recherché chaque fois dans leur structure » [236]. Steiner parvient, dans sa rhétorique, à justifier le capital par l'esprit. Il imagine que parmi plusieurs ouvriers se rendant à pied sur un même lieu de travail éloigné, un jour, l'un d'entre eux construit une voiture et y attèle un cheval. Il propose et fait payer ensuite à ses collègues l'usage de ce moyen de transport. « Maintenant, la voiture est pour lui un véritable capital. […] Et quel facteur est à l'origine de l'idée de la voiture ? C'est justement l'esprit qui a donné naissance à cette idée. Toute invention de ce genre procède d'une intervention de l'esprit dans le travail, d'une pénétration de l'esprit dans le travail, sous une forme ou sous une autre. […] A l'origine, lorsque nous voyons du capital se former pendant le processus de répartition du travail, nous n'assistons à rien d'autre qu'à une spiritualisation du travail. Nous trouvons toujours, dans la première phase de formation du capital, un facteur d'organisation, de répartition du travail procédant de l'esprit » [237]. Steiner ne dit rien à propos du capital qui a permis à son ouvrier inventeur d'obtenir matériaux et outils pour construire sa voiture. Il ne dit rien non plus de l'origine de l'argent qui lui a permis d'acquérir le cheval à y atteler. S'agit-il d'un don ? D'un héritage ? D'une longue épargne faite sur ses salaires ? Quoi qu'il en soit, ce que nous voulons souligner ici, c'est que les différences de fortune des gens ne s'expliquent pas toutes, et loin de là, par la plus ou moins grande créativité et ingéniosité des uns et des autres. Les passions pour la puissance et le pouvoir, les chances du milieu de naissance, les biens fonciers, immobiliers, monétaires, constituent des facteurs sans doute tout aussi importants que « l'esprit » pour comprendre la formation du capital [238]. Finissons par cette affirmation osée, permise par les méditations originales de Steiner : « Je pourrais donc écrire ici esprit à la place du capital » [239]. Ceci étant noté, nous pouvons maintenant nous acheminer vers la véritable nature sociale de l'économie steinerienne.

Le processus économique ou la nécessité sociale : identification de la norme du capitalisme steinerien

Quelle est la finalité de l'économie chez Rudolf Steiner ? Le titre Economie sociale sonne comme une réponse évidente à cette question : l'économie a pour but de servir des causes sociales, les processus économiques sont des moyens au service de l'épanouissement des hommes. Grave erreur ! répond Steiner : ce qu'il faut, c'est faire tourner la machine économique, car c'est de son fonctionnement fluide que sort… Mais au juste, qu'attend Steiner de la bonne marche de l'économie ? Fait encore surprenant, il ne dit rien là dessus. Nous avons affaire à une « nécessité sociale », froide et sans âme. Dans le contexte de la « Tripartition sociale », l'économie steinerienne s'inscrit dans une « sagesse inhérente au système » [240]. En guise de sagesse, Steiner se demande à quelle place mettre les non salariés afin qu'ils apparaissent « comme des travailleurs oeuvrant dans le sens de la nécessité sociale ? » [241] Il veut obtenir des prix et des valeurs indépendants des hommes, « dépendants du seul processus d'économie sociale ». Steiner promeut la flexibilité des travailleurs : « Si l'activité est trop intense dans un secteur donné, on la reportera sur d'autres secteurs ». Il s'agirait là d'une manière « de traiter les hommes selon les lois de la vie » [242]. Mais pourquoi, demandera-t-on, vouloir plier les personnes à ce processus économique impersonnel ? Au nom des seuls « lois de la vie » de l'organisme économique ?
Nous en sommes réduits à conjecturer sur la sagesse de cette économie sans but. Deux hypothèses s'offrent à nous, probablement compatibles. L'économie steinerienne, finalement très proche du capitalisme tel qu'il est, partage son but : la croissance matérielle, appuyée sur le dogme sous-jacent de l'équivalence entre l'abondance et la liberté. L'autre hypothèse, c'est que si les adeptes de l'économie steinerienne suivent ses préceptes jusqu'au bout, ils sont censés faire don de leurs gains en surplus aux institutions spirituelles, afin de favoriser le but anthroposophique, une vie spirituelle libre. En attendant, nous sommes en droit de douter de la sagesse et de l'humanisme d'une telle approche économique.

Conclusion : un économisme amoral et sans humanisme

Steiner prétend vouloir considérer « partout l'action de l'homme dans le processus économique ». Mais il concède aussitôt que cela n'est pas facile : « Cela n'est pas toujours facile, si nous donnons un caractère objectif à l'économie, car l'homme est une sorte de grandeur qu'il n'est pas possible de mesurer, il est essentiellement variable (et on peut le faire entrer en ligne de compte à bien des points de vue ». C'est presque à regret qu'il considère l'économie comme une science humaine : « Mais il faut bien en prendre son parti et compter avec les hommes, quelle que soit la diversité de leur comportement » [243]
Voici donc un économisme « désenchassé », pour reprendre une expression de Karl Polanyi, tout à l'opposé de l'effort howardien pour mesurer l'économie par la reproduction des conditions naturelles et sociales qui la permettent, opposé, également, à cette volonté de remettre le processus économique à sa place, proposée aujourd'hui par la bioéconomie [244].
Steiner fait tout le contraire. C'est le social qu'il veut enchâsser dans l'économie. Ainsi procède t-il avec la question du don. Il croit faire resurgir « le don » dans les circonstances rationnelles du processus économique : « Il ne s'agirait pas dans ce cas d'un transfert de capital d'homme à homme mais d'une donation, décidée d'une manière rationnelle, dans le cadre normal du processus économique » [245]. Il s'agirait de réfléchir sur les « modalités raisonnables » de cette « donation » en respectant les « principes de la « Tripartition sociale ». Le don steinerien est ainsi presque déshabillé de tout le caractère gratuit et compensatoire qu'il peut avoir dans notre économie, qui pousse souvent à être âpre au gain, comme chacun en fait l'expérience. La rationalité économique pénètrerait toute la société. Ainsi, en suivant l'anthroposophe, nous « voyons le secteur économique pénétrer ici dans l'ensemble de l'organisme social, en obéissant à l'instinct social omniprésent au cœur de chaque individu » [246].
Steiner semble avoir à cœur de ne pas mêler l'éthique à sa conception de l'économie. Dans le cadre de l'économie moderne, du fait de la division du travail, la plupart des producteurs travaillent pour les autres. Pour Steiner il s'agit, comme nous l'avons vu plus haut, d'un altruisme d'origine purement économique et social – « l'instinct social » -, non imposé par la religion ou la loi morale [247] : « Au fond, les circonstances ont poussé l'altruisme à la première place dans le domaine économique beaucoup plus vite qu'il n'a été valorisé dans le domaine éthico-religieux » [248]. Il est sans doute influencé par le positivisme de son temps, par une volonté de faire science dont la morale se devrait d'être par définition exclue. Mais un philosophe – il est docteur en philosophie – devrait savoir que l'idée d'établir une science humaine hors du champ du questionnement éthique est pure illusion. Peu importe, finalement. Steiner finit en effet par trahir le fond de sa pensée : il ne veut pas de morale, au moins en économie. A la page 192 d'Economie sociale il moque, ainsi, le rôle possible de la bonté dans l'économie. La morale, raillée en « acide moralique », pouvant jouer un rôle important « dans un autre domaine », que Steiner se garde, au demeurant, de préciser.
Or, si les autres fondateurs de l'agrobiologie, à l'instar de milliers d'autres personnes, critiquent le capitalisme, c'est bien en raison des injustices (du mal) que ce système économique engendre, tant au plan de la destruction du tissu social – Müller, Howard, Masanobu Fukuoka -, que sur celui de la personne et de ses libertés – Müller, Masanobu Fukuoka -, que sur le plan écologique – Howard, Rusch, Masanobu Fukuoka. Il faut se rendre à l'évidence : Rudolf Steiner a un problème avec l'éthique. Aucun ouvrage de sa bibliographie ne porte sur cette question, alors qu'il y a, aujourd'hui, une centaine de livres de cet auteur disponibles en langue française. En revanche, il a écrit un livre élogieux sur Nietzsche [249], un philosophe qui voulait penser et agir « Par delà le bien et le mal » [250]. Il considérait Nietszche comme « le seul honnête homme qu'il ait rencontré » [251]. Serait-il alors déplacé de rapprocher le dénigrement de la morale chez Steiner – « l'acide moralique » - de sa raillerie chez Nietzsche – « la moraline » ?
Du coup, s'il n'y a plus de souci de justice sociale, plus de question morale, l'économie est libérée. Comme elle tend à l'être chez les économistes ultra-libéraux, l'économie semble devenir une norme intouchable chez Rudolf Steiner :

« Le processus économique est indépendant des hommes, il agit comme il doit le faire » [252].

La conséquence finale est terrible, puisqu'il en vient à sacrifier l'homme à l'économie :

« Un homme peut couper du bois et un autre faire du vélo. […] Considérer le travail de cette façon c'est pourtant ce que fait Marx, avec d'autres, en proposant de chercher le poids de substance détruit dans l'organisme par un travail déterminé ; c'est un non sens colossal. La même somme de travail peut être fournie par celui qui danse sur ses pédales et celui qui coupe du bois. Ce qu'il advient de l'homme n'a aucune signification économique. » [253]

Voici un résultat pour le moins surprenant, sous la plume du fondateur d'une « sagesse de l'homme ».
Après ces exposés des critiques agrobiologiques de l'économie capitaliste, venons-en à quelques alternatives proposées ou engagées par les fondateurs.

[1] Testament agricole, p. 205.

[2] Ibid., p. 204.

[3] Ibid.

[4] Si l'on se place à un point de vue écologique et énergétique plus précis, avec, par exemple, le décalage entre les rythmes d'exploitation de la fertilité dans l'ère industrielle et ceux de sa reconstitution, sans parler des limites du savoir howardien - et humain en général, au moins jusqu'à aujourd'hui - sur les mécanismes d'apparition des sols fertiles. Mais on peut aussi évoquer tous ces déchets non organiques plus ou moins toxiques que les sols n'arrivent pas à assimiler ou qui se retrouvent dans nos assiettes, ainsi que les pollutions qui se sont multipliées, des eaux, de l'air, des forêts, qui menacent le bon fonctionnement et la fertilité de la biosphère en général.

[5] Farming and gardening…, chapitre V.

[6] François Bedarida confirme cette lecture historique howardienne : on s'efforce alors de mettre en pratique la maxime proclamée en 1848 par l'agronome Caird qui est « l'autorité suprême » : « Le high farming, voilà le meilleur substitut aux corn-laws » (Cf. Bedarida, F., La société anglaise du milieu du XIX^e siècle à nos jours, Seuil, 1990, 351 p., p. 53).

[7] C'est-à-dire jusqu'à l'année de la mort d'Howard, en 1947.

[8] Les tenants de la « nouvelle agriculture » anglaise et de la rotation Norfolk vont êtres un modèle pour les physiocrates et les agronomes « éclairés » d'une bonne partie de l'Europe du XVIII^e et du début du XIX^e siècle. Albrecht Thaër, que nous retrouverons face à Liebig sous la plume d'Hans Müller et Hans Peter Rusch, écrivit ainsi comme premier ouvrage une « Introduction à l'agriculture anglaise », à la fin du XVIII^e siècle (Cf. Feller C., Boulaine J., Pedro G., Indicateurs de fertilité et durabilité des systèmes de culture au début du XIX^e siècle, L'approche d'Albrecht Thaër (1752-1828), in EGS, 8,1, 2001, pp. 33-46, Annexe).

[9] Howard A., Farming anf gardenning… Cette admiration, sensible dans l'expression « the great English agricultural pionneers », constitue un argument que nous reprendrons plus loin pour rapprocher Sir Albert Howard des physiocrates.

[10] « it has been dragged from its allotted niche in the world's economy »

[11] « the soil […] the most sacred of all trusts »

[12] D'après Howard A., Farming and gardening…

[13] Howard L.E., Labour in Agriculture, Oxford University Press and Royal Institue of International Affairs, 1935, pp. 244-245, cité in Howard A., Farming and gardening for health or disease, ibid. (Chapitre V).

[14] Howard A., Farming and gardening…

[15] Howard pense sans aucun doute aux nouvelles populations urbaines apparues avec la Révolution industrielle. Il ne s'agit donc pas d'imaginer qu'il verrait le machinisme comme le progrès qui aurait mis fin aux soit-disant disettes et famines récurrentes du passé pré-industriel.

[16] Pour tout cela, voir Howard A., Farming and gardening… Dans Le paysan révolté, Raymond Delatouche considère qu'il y a là un aspect récurrent de l'évolution des sociétés : « L'évolution général des sociétés se traduit de cette façon : de plus en plus de surplus d'énergie, de plus en plus de villes et puis, à un moment donné, l'équilibre se rompt, la tête emporte les racines, ça bascule et il faut recommencer ! » (p.185).

[17] On peut penser ici à « l'arraisonnement » de la nature selon Heidegger. Cf. Heidegger, M., La question de la technique, in Essais et conférences, Gallimard, Paris, 1958 (1^re éd. Allemande en 1954. Voir aussi Bourg D., L'homme-artifice, Le sens de la technique, notamment p. 64.

[18] Howard écrit bien « the human race » et il ne s'agit pas d'une notation exceptionnelle dans ses textes. Nous ne discuterons pas ici de ce vocabulaire devenu dérangeant mais courant dans les écrits du XIX^e et de la première moitié du XX^e siècles, notamment sous l'influence du biologisme. Le Robert donne la définition suivante de « biologisme » (1936) : « Doctrine selon laquelle les phénomènes psychologiques et sociaux auraient une source biologique ». Sur cette question, cf. Pichot A., La société pure, De Darwin à Hitler, Flammarion, 2000, 458 p. et Pois R.A., La religion de la nature et le national-socialisme, Cerf, 1993 (Croom Helm Ltd, Beckenham, 1986). Voir aussi L'homme-artifice, de Dominique Bourg.

[19] Howard A., Farming and gardening…

[20] Le Dust Bowl, littéralement « saladier de poussière », est l'expression qui qualifie ce phénomène de perte colossale de la fertilité des terres aux Etats Unis dans les années 1930. L'expression image une tornade de poussière de sol traversant le pays. Sur le Dust Bowl, voir la thèse de Christophe Masutti.

[21] Howard A., Farming and gardening… Notons au passage que la mention de possibles retours en arrière pour l'humanité atteste que Sir Albert Howard croît au progrès.

[22] Ibid.

[23] Par souci de clarté de notre exposé, nous renvoyons l'étude de ce point à la troisième partie de ce travail, consacrée spécialement à l'étude de la dimension agronomique de l'œuvre des fondateurs.

[24] Traduction de cette phrase à vérifier. On y voit aussi que l'approche d'Howard est marquée par le capitalisme, à travers son langage « capital », « dividende ». Dans le Testament agricole, il parle aussi d'une population en bonne santé comme du « capital vrai d'une nation ». Ces deux remarques renforcent la proximité d'Howard avec les physiocrates.

[25] Howard A., Farming and gardening… (« … it is a particularly mean form of banditry because it involves the robbing of future generations which are not here to defend themselves »).

[26] Centre National des Jeunes Agriculteurs, une des organisations du syndicalisme agricole majoritaire en France, souvent proche des positions de la FNSEA (Fédération Nationale des Syndicats d'Exploitants Agricoles).

[27] Sur l'histoire du modèle agricole danois et son importation en France à partir de la fin des années 1950, voir Houssel J.-P., Max Weber revisité : quand les pays de chrétienté réussissent le passage de la société paysanne à la modernité, référence disponible sur Internet : fig-st-die.education.fr/actes/actes_2002/houssel/article.htm.

[28] « and what he built up was a conversion industry ».

[29] Howard A., Farming and gardening…

[30] Howard s'appuie ici sur Jacks G.V. and Whyte R.O., The Rape of the Earth, Faber and Faber, London, 1939.

[31] Howard A., Farming and gardening… Je souligne. Remarquons que Howard fait toujours référence au long terme, à la durabilité agricole, à ce que nous appelons aujourd'hui le « droit des générations futures » pour défendre la nécessité d'un autre rapport social à la fertilité des sols.

[32] Il qualifie cet article de « thougtful » (profond).

[33] Il faut penser à distinguer l'exploitation agricole et l'exploitation minière des richesses non renouvelables (à l'échelle du temps de l'humanité).

[34] Cette invitation à un jugement équilibré sur les réalisations matérielles de la civilisation occidentale me semble nécessaire, à distance du progressisme naïf et du pessimisme radical. Ce dernier pourrait être représenté par René Riesel : « ne pas regarder les résultats du progrès mais le prix qu'on les paye » (cf. Riesel R., Entretien avec l'auteur, Vallongue, (48), 2001).

[35] H. R. Broadbent cité in Howard A., ibid.

[36] Howard A., ibid. Claude Bourguignon pense également que la crise écologique est le moment décisif de la chute de toutes les civilisations (Bourguignon, C., Lettre à l'auteur). Cependant, pour Howard, il y a une crise intellectuelle et morale, traduite dans la politique, en amont de la crise écologique et de la dégradation, voire la désertification fatale aux sociétés. Cette crise culturelle avant d'être économique se traduit dans l'incapacité à donner la priorité politique et sociale aux besoins primaires sur les besoins secondaires. Il s'agit de la thèse sociale principale d'Howard, telle qu'elle se trouve principalement en introduction et en conclusion de son Testament agricole.

[37] Verley P., Articles Stagnation de l'agriculture ancienne, p. 11-15 et Agriculture et révolution industrielle, p. 15-19, in La révolution industrielle, 1760-1870, Ed. MA, Paris, 1985, 270 p.

[38] Howard A., The Animal As Our Farming Partner, op. cit. S'agit-il ici du premier « mouvement des enclosures », dites « à herbe » ? A propos des mouvements paupérisation qui suivirent les enclosures, cf. Bairoch P.,Victoires et déboires, Histoire économique et sociale du monde du XVI^e siècle à nos jours , Gallimard, 1997, p. 187, ainsi que les pages célèbres de Karl Marx dans Le capital (Livre 1^er, 8^e Section, Chapitre 27).

[39] Cependant, du point de vue social, le premier mouvement des enclosures semble avoir jeté dans la misère de nombreux paysans. D'un point de vue plus général, on peut se demander si les progrès des agriculteurs capitalistes n'ont pas détruit les bases communautaires de l'économie paysanne pré-industrielle. (Cf. Verley P., La révolution industrielle, op. cit., p. 96 ; et aussi Bairoch P., Victoires et déboires, ibid.)

[40] Celui-ci assurait au moins l'entretien de sa condition de possibilité, la fertilité de la terre.

[41] Howard A., Testament agricole, p. 185.

[42] Ibid., p. 206.

[43] Ibid., p. 205.

[44] Ibid., p. 09.

[45] Ibid., p. 206.

[46] Ibid., p. 09.

[47] Ibid., p. 206.

[48] Ibid., p. 185.

[49] Ibid.

[50] Ibid., p. 204.

[51] Ibid., p. 206.

[52] Ibid., p. 197. Sir Albert Howard a déjà constaté, a son époque, que la croissance spectaculaire des plantes sous « NPK » ne dure qu'un temps : « Dans le monde entier, on constate que, si la fertilité augmente, l'action des engrais minéraux va en diminuant pour disparaître enfin complètement » (p. 57). Aujourd'hui, André Pochon peut encore citer les déconvenues des agriculteurs qui se laissent piéger par les mensonges de l'agrochimie et d'agriculture moderne « A l'époque, c'était une exploitation herbagère avec de nombreuses haies et un troupeau de charolais. Nous avons vendu le troupeau (le père était furieux), arasé les haies, drainé et labouré le tout : blé et colza. Les premières années, c'était le rêve : nous profitions des réserves d'humus des prairies et nos rendements étaient bons, les prix aussi ! Depuis six ou sept ans, nous avons déchanté. Nous avons consommé notre stock d'humus, la terre est devenue battante, les maladies et les mauvaises herbes se sont installées ; cela nous coûte de plus en plus cher pour des rendements et des prix en baisse » (cf. Pochon A., Les champs du possible, Plaidoyer pour une agriculture durable, Syros, Alternatives économiques, Paris, 1998, 252 p., p. 178).

[53] Marx K., Le Capital, cité in Remarques sur l'agriculture génétiquement modifiée et la dégradation des espèces, Ouvrage anonyme, Editions de l'encyclopédie des nuisances, Paris, 1999, 106 p., p. 49-50.

[54] Howard A., op. cit., p. 185. Je souligne la référence aux générations futures.

[55] Ibid., p. 139.

[56] Cf. Remarques sur l'agriculture génétiquement modifiée et la dégradation des espèces, op. cit., p. 55.

[57] Howard A., ibid., p. 139. Je souligne.

[58] Mumford L., Technique et civilisation, Seuil, 415 p., p. 31.

[59] Ricœur P., D'un soupçon à l'autre, in Spire A., L'argent, Pour une réhabilitation morale, Ed. Autrement, 1992, 204 p., p. 56-71, p. 56. Pour Masanobu Fukuoka, les paysans n'échappent pas à cette remarque de Ricœur sur les relations de l'homme avec l'argent. Ainsi, les « paysans ont beau ne pas être dans les affaires, il leur arrive de se montrer trop âpres au gain pour partager le moindre sou, et en d'autres occasions, de se comporter comme des millionnaires indifférents à des richesses fabuleuses » (Cf. L'agriculture naturelle, p. 31).

[60] Cette affirmation me semble être la plus faible de ce passage. L'idée que les prix pourraient être les mêmes partout ne tient pas compte des variations de climats, de sols, de rendements, etc. Ensuite, l'idée d'une inutilité des prix me semble incompréhensible : critiquer la monétarisation de l'agriculture et les fortes disparités des prix agricoles est une chose, mais comment vendre un produit sans lui attribuer un prix ? Masanobu Fukuoka ne semble pas avoir dépassé cette contradiction. Il donne la priorité aux échanges non monétaires, mais il accorde, comme nous allons le noter, une petite place aux échanges commerciaux locaux, dont on se demande comment ils vont être possibles.

[61] Il s'agit là du thème de réflexion écologique et moral concernant la différence entre nos besoins primaires et les besoins secondaires, le problème de la hiérarchisation et de la maîtrise de nos désirs secondaires, non vitaux.

[62] A moins qu'il ne parle dans le contexte du succès mondial de son agriculture naturelle – ni plus ni moins que le retour du Jardin d'Eden sur terre -, il semble bien que l'auteur oublie ici qu'il y a des pays défavorisés au niveau de leurs ressources alimentaires disponibles, ce qui créé une sorte de nécessité des échanges de produits agricoles à longue distance…

[63] AN, p. 304. Je souligne.

[64] L'économie fukuokienne serait bouddhique, centrée sur Mu, principe défini comme le vide ou la non-existence (cf infra., partie 4).

[65] L'agriculture naturelle, p. 305. Je souligne.

[66] Polanyi, K., La Grande Transformation, Aux origines politiques et économiques de notre temps, Gallimard, Bibliothèque des sciences humaines, Paris, 1983 (1^re édition américaine en1944), 415 p., p. 84

[67] Aristote, Politique, Livre I, 2, 8-9 (Edition Gallimard, Collection Tel, 1993, 376 p.).

[68] En termes plus contemporains, mais sans doute plus restrictifs, on interrogera telle ou telle réalité en demandant « quel est son but ? » ou « quel est son objectif ? ».

[69] Rappelons que la racine grecque « polis », dans le mot politique, veut dire « cité ».

[70] Cette thèse célèbre est l'expression au niveau le plus général du finalisme aristotélicien. Pour l'ensemble de la Grèce antique, le monde naturel est un cosmos, c'est à dire une réalité ordonnée et belle. Par rapport à cette affirmation fondamentale on peut comprendre que le finalisme aristotélicien est aussi une approche optimiste de la nature.

[71] Politique, I, 2, 10-12.

[72] Politique, I, 2, 14.

[73] Politique, I, 3, 1.

[74] Ibid., I, 4, 1. Cf. aussi I, 8, 4.

[75] Dans le mot économie, « éco » renvoie au grec « oïkos » qui signifie la maison, et « -nomie » renvoie au verbe « nemein », administrer.

[76] Politique, I, 2, 5.

[77] Politique, I, 8, 13.

[78] Politique, I, 10, 4.

[79] Politique, I, 8, 1-2.

[80] Et tout aussi bien le responsable de communauté ou les gouvernants de la cité.

[81] Politique, I, 10, 1.

[82] Ibid, I, 9, 7-9.

[83] Sur ce point, voir Brague R., La sagesse du monde, Histoire de l'expérience humaine de l'univers, Fayard, 1999, et aussi Scheler M., Sociologie de la connaissance, PUF, 1993 (1926), p. 130.

[84] Quoiqu'il convienne que l'agriculture est le mode de vie le plus répandu, Aristote discute aussi la rapine et le pillage, également la guerre dans certains cas, comme mode d'acquisition légitime des biens de base nécessaires à la vie.

[85] Politique, I, 8, 13.

[86] Ibid., I, 10, 4-5.

[87] Il faudrait revenir sur l'idée d'une limitation de la taille des villes, principe sur lequel semblent converger Masanobu Fukuoka, Sir Albert Howard, et Aristote.

[88] Dictionnaire Le Robert.

[89] Quesnay F., Article « Grains » de l'Encyclopédie, cité in Chanteau J.-P., Du constat empirique aux grilles de lecture théorique de la dynamique économique en agriculture, Mémoire IEP sous la direction de De France, H. et Janet, C., UPMF, Grenoble,1995, 202 p. + Annexes, p. 87.

[90] Au moins dans le cas d'une agriculture diversifiée qui peut ainsi globalement résister aux aléas saisonniers et climatiques. La stabilité économique de l'agriculture, hormis la question du marché, peut être défendue comme supérieure à celle des autres activités, au sens où l'agriculture fournit des biens nécessaires aux hommes, ce qui lui assure une forte garantie de débouchés et donc de retours monétaires.

[91] Quesnay F., Maximes générales du gouvernement économique d'un royaume agricole, in Physiocratie, Droit naturel, Tableau économique et autres textes, GF-Flammarion, Edition établie par Jean Cartelier, Paris, 1991, 449 p., p. 238. Voir aussi le commentaire de cette thèse p. 246.

[92] L'agriculture naturelle, p. 35. Je souligne.

[93] Mais ce sera, pour lui, une expérience sociale décevante, en raison de sa conception personnelle des prix agricoles et de l'attitude de certains marchands avec qui il traitera.

[94] S'appuyant sur la description des terrasses des Hunza faite par Conway en 1894, laquelle concorde avec les observations archéologiques de 1901 faites par ce même auteur dans les Andes boliviennes, Howard admet avec Conway que les Hunzas vivent dans un état de civilisation proche de celui des péruviens sous le règne des Incas. Il existe donc, sous les yeux d'Howard en Inde, un exemple vivant de cette ancienne méthode de culture en terrasse. Howard annonce alors qu'il consacrera un chapitre du Testament agricole au rapport entre agriculture et santé chez les Hunzas.

[95] Howard A., Testament agricole, p. 06. Howard s'appuie particulièrement sur les « ouvrages de Mommsen, Heitland et d'autres savants ».

[96] Howard utilise deux thèses principales dans son œuvre, qui jouent comme autant de critères d'évaluation : la première porte sur la connaissance des lois de la vie dans la nature, la seconde porte sur le rôle de l'agriculture et des agriculteurs dans le développement des civilisations.

[97] Le nom de Caton est cité, mais au titre des réformes qu'il entreprit, non au titre de ses idées agronomiques (p. 08).

[98] Nous prenons ici le concept politique « agrarien » en un sens plus spécifique qu'il n'est établi. En effet, le Robert ne propose que deux sens qui ne correspondent que de loin à notre sujet. Ainsi, « agrarien », au sens 1 du dictionnaire, daté de la période de la Révolution française, renvoie à un « Partisan des lois agraires, du partage des terres entre ceux qui les cultivent ». Le sens 2, issu de l'allemand Agrarier en 1885 renvoie à l'« Appellation politique de partis qui se proposent de défendre les intérêts des propriétaires fonciers ». L'approche agrarienne, que nous essayons de saisir ici sous la plume des fondateurs, désigne plutôt une insistance sur la prépondérance politique à accorder à la question de la fertilité des sols. De cette façon, cette pensée agrarienne rejoint partiellement la physiocratie et sa reconnaissance de la fertilité de la terre comme origine gratuite du développement économique de la société. D'autre part, lorsqu'Howard et surtout Müller, et Fukuoka dans une moindre mesure, insistent sur les valeurs morales de la société que les paysans porteraient avec antériorité et excellence, l'approche agrarienne qu'ils proposent se situe plus proche d'un paysannisme tel que décrit par Henri Mendras dans La fin des paysans.

[99] Howard ne dit rien quant aux causes de cette baisse de rendement. Faut-il l'attribuer d'abord à l'épuisement des sols ou à une baisse qualitative du travail paysan ? Ou à ces deux facteurs conjugués ?

[100] Howard, p. 07.

[101] On note trois occurrences du terme « décadence » dans les pages 7 et 8 de l'Introduction du Testament agricole.

[102] On pourrait voir ici une version romantique de l'histoire romaine, où l'origine de la chute serait à saisir dans un processus progressif d'abstraction de la culture : l'intimité de la conscience collective avec la terre et son importance, via le souci de l'agriculture, se serait peu à peu perdue au profit d'un rôle social croissant de l'argent et du capitalisme. Pour cette remarque nous utilisons le travail de Michaël Löwy et Robert Sayre (op. cit.).

[103] On peut se demander si Howard reprend l'argument de la rupture d'équilibre entre cultures et élevage aux historiens auxquels il fait référence ou bien s'il ne « plaquerait » pas ici, dans son interprétation de l'histoire romaine, un des leitmotiv de sa pensée agronomique. Cependant des auteurs infirment cette hypothèse en notant que les agronomes latins notaient aussi la complémentarité cultures et élevages (cf. http://www.bondy.ird.fr/pleins_text…)

[104] Cf. les « rendements » des « petites fermes » évoquées à la page 08 du Testament agricole.

[105] Howard A., p. 08.

[106] Nous parlons d'usage agricole de la fertilité par distinction d'avec un usage par simple prédation de celle-ci.

[107] Howard A., ibid. p. 09. Je souligne.

[108] Howard relève l'autosuffisance de l'agriculture dans les campagnes, mais, à l'échelle d'un pays comme l'Inde, l'approvisionnement des villes n'était pas forcément suffisant. Il cite le cas du sucre, où des améliorations agronomiques et des mesures protectionnistes ont permis de passer de 634 000 tonnes d'import avant la première guerre à l'autosuffisance en 1940 (Cf. Testament agricole, p. 11).

[109] Les termes de « raison » et « absurdité », enchaînés dans ce passage, renvoie, selon nous, au sens de « raison » comme rationalité. Howard cherche un développement rationnel, fondé en raison.

[110] Testament agricole, p. 11.

[111] Chanteau J.-P., op. cit., p. 87

[112] Quesnay, F., Maximes, cité in Passet, R., L'Economique et le Vivant, Economica, Paris, 1996, p. 32 (L'auteur ne précise malheureusement pas plus cette référence bibliographique).

[113] Turgot, Ecrits Economiques, Calman-Lévy, 1970, p.126, cité Passet R., L'Economique et le Vivant, ibid. Le produit net physique de la récolte pourra être converti en monnaie via sa commercialisation. Il y a donc une incertitude quant à la définition du produit net. Philippe Steiner considère que la définition la plus juste est de celle qui appréhende le produit net en valeur monétaire : le produit net est le prix de vente, une fois déduit les coûts de production. Mais il note ailleurs que le produit net correspond au « don de la terre » (cf. Steiner P., La « science nouvelle » de l'économie politique, PUF, 1998, 128 p.). Jean Cartelier, de son côté, veut éliminer la justification physique du produit net par la fertilité de la terre, un argument pourtant invoqué par Quesnay et surtout par Mirabeau, comme il le reconnaît. Il veut présenter la théorie du produit net comme une théorie des prix, au motif que l'activité agricole a toujours plus ou moins recours à l'industrie pour produire, ce qui ne serait pas mesurable en termes physiques. Jean Cartelier défend son interprétation ainsi : « puisque l'agriculture, par exemple, utilise des biens provenant d'autres activités, la mise en évidence de son éventuelle productivité passe par un calcul en termes de prix. Retrancher d'une production brute de blé le grain qui a servi à la semence et à la consommation des travailleurs agricoles est acceptable, mais il n'est pas possible d'en soustraire le fer de la charrue ou des outils. Force est de passer par un calcul en valeur »(p.27). Jean Cartelier rappelle aussi que les physiocrates s'appuient sur le produit net mesuré en valeur vénale pour construire leur description du processus économique et de la diffusion de la prospérité dans la société. Effectivement, dès lors que le produit net est mesuré uniquement en valeur marchande, il est clair qu'un coût élevé de biens non agricoles, utilisés dans la production agricole, risque de ramener l'agriculture au niveau de rentabilité des autres activités économiques. La théorie du produit net agricole, attachée à l'idée d'une productivité ou d'une rentabilité exceptionnelle de l'agriculture, perd ainsi de sa pertinence à mesure que la quantité et le coût des intrants non agricoles augmentent. Mais il existe sans doute, pour Quesnay, une marge d'investissements financiers et matériels importante avant que le rapport monétaire, issu de la vente de la richesse produite par la fertilité de la terre, soit réduit au niveau de la rentabilité des autres activités économiques. N'oublions pas qu'il a sous les yeux une agriculture organique manuelle ou à traction animale. Dans le cadre de l'agriculture industrialisée que nous connaissons depuis le Bees Lcle en Occident, il faut reconnaître que l'agriculture n'est plus rentable. Les agriculteurs qui équilibrent leurs comptes le doivent, la plupart du temps, à des subventions compensatrices. On peut aussi exprimer ce déséquilibre de l'agriculture actuelle en termes de calories utilisées pour produire et de calories récoltées (Voir, à ce sujet, Passet, R., L'économique et le vivant, op. cit.). Pour demeurer pertinente, la théorie du produit net de Quesnay implique que l'on renoue avec une agriculture peu gourmande en intrants non agricoles et en travail salarié. Mais cela implique aussi, d'autre part, que la fertilité des sols soit maintenue élevée à faible coût, et, de plus, que les prix agricoles ne soient pas dérisoires.

[114] Maréchal J.-P., Le rationnel et le raisonnable, L'économie, l'emploi et l'environnement, PUR, 1997, 181 p., p. 109.

[115] Denis Clerc rappelle aussi le vaste programme que contient en soi la physiocratie comme pouvoir de la nature (Clerc D., Vous avez dit « économie » ?, in Latouche S., (dir.), L'économie dévoilée, Du budget familiale aux contraintes planétaires, Ed. Autrement, Série « Mutations », n° 159, 1995, 199 p., p.41-51, p. 45). Rappelons également que notre mot nature correspond à peu près au mot physis des anciens grecs.

[116] Delatouche R., La chrétienté médiévale, Un modèle de développement, Téqui, 1989, 222 p., p.101.

[117] Voir Bourg D., Le nouvel âge de l'écologie, in Le Débat, n° 113, 2001, p. 92-105, p. 103

[118] Sur un rapprochement explicite entre écologie et physiocratie, voir Jean-Pierre Chanteau. Celui-ci, s'appuyant sur Raoul Girardet (Mythes et mythologies politiques, Seuil, Paris, 1986, 191 p.) et Pierre Alphandéry et alii. (L'équivoque écologique, La découverte, Paris, 1993, 279 p.) argumente autour de l'idée que la critique écologique d'aujourd'hui peut s'inscrire dans le prolongement de la physiocratie à partir de la référence, encore bien présente dans la société française, de la « terre nourricière » (Chanteau, J.-P., op. cit., p. 93-94). D'autre part, pour un rapprochement entre une vision contemporaine de l'économie à tendance écologique et la physiocratie, on pourra consulter les ouvrages suivants de partisans de la bioéconomie : Passet R., L'Economique et le Vivant, op. cit., Maréchal J.-P., Le rationnel et le raisonnable, op. cit.. Nicolas Georgescu Roegen propose une bioéconomie marquée par la loi d'entropie. En travaillant sur la dimension physique et naturelle de l'économie, il ravive à sa manière, selon Jacques Grinevald, « la tradition physiocratique » (Cf. Georgescu Roegen N., La décroissance, Ed. Sang de la terre, p. 225-226, 61, 106).

[119] Delatouche R., La chrétienté médiévale…, op. cit., p. 101.

[120] Ibid.

[121] Cf. Illich I., La convivialité, Seuil, 1973.

[122] Cette absence de conséquences sociales tirées de la gratuité naturelle, ainsi que cette focalisation symétrique sur la valeur vénale comme critère de prospérité, peuvent constituer un argument dans le débat sur la situation des physiocrates dans l'histoire des idées. Ce débat oscille entre des points de vue qui voient ce courant comme une tentative de sauvegarder l'ordre médiéval, un essai d'intégration de la puissance montante de l'économie dans les structures politiques existantes (Jean Cartelier), d'autres qui le considèrent comme une première esquisse de l'économie moderne (la plupart des manuels contemporains d'économie politique), ou bien encore un effort pour asseoir le développement du capitalisme sur le secteur économique alors dominant, l'agriculture (Catherine Larrère). Raymond Delatouche semble ne retenir de la physiocratie que l'idée de fonder le développement sur le surplus agricole. E.F. Schumacher distingue essentiellement l'agriculture et l'industrie, aux sens de l'ensemble des autres activités économiques, en arguant que la première fournit des biens dont nous ne pouvons nous passer, tandis que nous pourrions nous passer des biens secondaires de l'industrie (cf. Schumacher E.F., Small is beautiful, Une société à la mesure de l'homme, Seuil, 1978 (Blond and Briggs Ltd, London, 1973), 318 p. Howard et E.F. Schumacher apparaissent proche lorsque le second insiste sur la spécificité de la question agricole : « A notre époque, le principal danger pour le sol, donc non seulement pour l'agriculture mais pour la civilisation dans son ensemble, vient de la détermination de l'homme des villes à appliquer les principes de l'industrie à l'agriculture » (p. 111). Philip Conford rappelle également la convergence des vues de Schumacher avec les pionniers du mouvement organique (cf. Conford P., The Origins of the Organic Movement, op. cit., Voir particulièrement le chapitre 11, intitulé « The Christian Context of Organic Husbandry »)

[123] A l'époque de Quesnay on appelait les physiocrates « les économistes ».

[124] Howard, Farming an d gardenning…, op. cit.

[125] Due à l'accroissement démographique.

[126] Howard considère donc l'époque primitive comme une période de privation pour l'humanité. Marshall Sahlins a réfuté cette opinion (dans Age de pierre, âge d'abondance, Gallimard). Néanmoins, il semblerait que l'idée d'une extension des modes de vie de simple prédation à l'ensemble des populations de la Terre soit impossible. Si, à l'époque préhistorique, le nombre réduit des humains faisait que les ressources naturelles apparaissaient abondantes, il n'en va pas de même quand l'augmentation de la population mit les hommes en concurrence pour ces mêmes ressources. L'idée, que je tiens de Marc Bonfils, selon laquelle les peuplades de chasseurs cueilleurs se livraient à des guerres rituelles pour limiter leur accroissement démographique, me semble alors correcte et voisine du rôle économique des infanticides supputés par Howard. La différence de point de vue tient au fait que, selon certains auteurs, l'idée d'une rareté des ressources n'est pas une cause valable ou suffisance pour expliquer le passage de la prédation dominante à l'agriculture. Plutôt que du côté d'une pression démographique croissante sur les ressources, c'est du côté de l'évolution psychique et de la liberté de l'humanité qu'il faudrait chercher, avec par exemple Jacques Cauvin, la cause principale de la domination croissante de l'agriculture. D'autre part, j'ajouterais que les habitudes alimentaires, relatives aux choix culturels, ne permettent pas forcément un usage complet et équilibré des ressources sauvages à notre disposition. Le succès actuel croissant des travaux de François Couplan et d'associations engagées sur cette thématique, qui nous permettent de redécouvrir nombre de plantes sauvages comestibles, me semble alors être une bonne chose.

[127] Howard A., Farming and gardening…, Chapitre V (ma traduction).

[128] Nous employons ici l'expression « d'art » pour l'agriculture par souci de fidélité à l'esprit d'Howard, qui parle d'un « usage hardi » des ressources naturelles.

[129] Sans entrer dans des descriptions historiques d'économies paysannes, retenons, pour notre propos, qu'une des tendances générales qui les caractérise est le primat de la production vivrière et le caractère secondaire conséquent de l'échange. Des auteurs comme Henri Mendras ou Nicolas Georgescu Roegen reconnaissent qu'il n'y a là évidemment rien d'irrationnel.

[130] Mais cette interprétation devra être nuancée nettement, comme nous le verrons, par le discernement howardien porté sur la différence entre un profit légitime et une attitude d'exploitation, de pillage, de destruction des conditions naturelles et sociales qui rendent possible l'enrichissement.

[131] Quand la faim est rassasiée, il n'y a plus ni besoin ni désir d'autres nourritures. Quand il y a suffisamment de bois de chauffage pour toute la demeure et pour les trois hivers à venir, il n'y a pas nécessité d'aller abattre d'autres arbres. De même, quand une famille a de quoi se vêtir et se loger convenablement, l'activité économique consacrée à ces besoins domestiques pourrait se limiter aux nécessités de l'entretien ou du renouvellement périodique déterminé par l'usure.

[132] On pourrait prolonger l'argument de la nature utilisé par Aristote pour défendre l'idée d'une limitation naturelle à la véritable richesse. Contre ceux qui voudraient que la recherche du profit et l'accumulation d'argent soit quelque chose de naturel, on peut avancer que les lions ne font pas de stock de gazelles (Je reprends cet argument à Pierre Rabhi, entendu lors d'une conférence de cet auteur à Livron (26) en 2001(Notes personnelles)).

[133] Howard A., Farming and gardenning…, op. cit.

[134] Ibid.

[135] Bairoch P., Victoires et déboires I, Histoire économique et sociale du monde du XVI^e siècle à nos jours, Gallimard, Folio, Paris, 1997, 662 p., op. cit., p. 115.

[136] Quesnay F., op. cit., p. 108-109.

[137] Dans sa thèse de doctorat, étudiant les batailles idéologiques et économiques autour de l'agriculture qui ont eut lieu au XVIII^e et XIX^e siècle, Michel Augé-Laribé parvient à cette même conclusion : le meilleur critère de distinction entre petite et grande culture réside dans le capital investi (Augé-Laribé M., Grande ou petite propriété ? Histoire des doctrines en France sur la répartition du sol et la transformation industrielle de l'agriculture, Thèse pour le doctorat, Université de Montpellier, Imprimerie Firmin, Montane et Sicardi, 1902). Cette approche de l'agriculture, bien éloignée des considérations de performances agronomiques tirées d'une science des sols et du vivant appliquée à la domestication, permet aussi, néanmoins, d'éclairer la dynamique historique du changement social chez les agriculteurs. Ainsi, dans la partie économique de ce travail, la monétarisation de l'agriculture et de la société nous est-elle apparue, à la suite de Karl Polanyi, comme un des facteurs essentiels de l'extension de la modernité.

[138] On voit aussi l'importance accordée à l'argent dans l'opposition qu'il établit, notée dans cette citation et développée par ailleurs, entre « le riche fermier » et le « pauvre métayer ». Le second « paye » le loyer de sa terre en nature, tandis que le second le paye en argent : cela le pousse à l'agriculture commerciale et à l'investissement, comme cela permet au propriétaire d'investir dans son domaine ou ailleurs. Ainsi le fermier et le propriétaire participent à la dynamique de la prospérité nationale, ce qui n'est guère le cas du métayer.

[139] Jas N., Au carrefour de la chimie et de l'agriculture, Les sciences agronomiques en France et en Allemagne, 1840-1914, p. 44-45.

[140] L'élimination de la petite culture pose le problème de l'existence des nombreux petits paysans. Chez les physiocrates, leur sort prévu est celui qu'ils ont souvent eut par la suite. Si l'on suit leurs recommandations, les « physiocrates admettent qu'une minorité de paysans déjà aisés pourront accéder au stade de riches fermiers, mais que la majorité devra être expropriée, transformée de paysans indépendants en salariés. « Le pauvre – écrit Mirabeau – n'a d'intérêt que d'être au milieu d'une forte agriculture dont les travaux multipliés le font vivre et le rendent nécessaire. » » (Cf. Larrère C., L'analyse physiocratique des rapports entre la ville et la campagne, in Etudes Rurales, n° 49-50, 1973, pp. 42-68, p.67).

[141] Une telle déchéance des petits paysans s'est bien produite en Angleterre avec les mouvements des Enclosures. Selon Karl Polanyi, il semble qu'en Europe continentale il y ait eut plus fréquemment une ascension sociale de ces pauvres ruraux (Cf. La grande transformation, op. cit., p. 235). Cependant, pour l'ensemble des fondateurs de l'agriculture biologique, l'abandon du paysannat n'est jamais présenté comme une voie d'émancipation sociale.

[142] Via l'investissement monétaire, technique et agronomique.

[143] Quesnay F., ibid., p. 159 et surtout pp. 190-206. Voir aussi Miquel P., L'argent, Bordas, Paris, 1971, 208 p., p. 89-99.

[144] La vision noire des conditions de vie des paysans est ambiguë chez Quesnay car il considère aussi que les crises les touchent en dernier, du fait de l'agriculture d'autosubsistance.

[145] Larrère C., op. cit., p.65.

[146] Quesnay F., Tableau économique, in Physiocratie, Droit naturel, Tableau économique et autres textes, GF-Flammarion, Edition établie par Jean Cartelier, Paris, 1991, 449 p., p. 156-157. Je souligne. Notons, au passage, qu'un des arguments utilisés ici pour justifier la nécessité de la puissance de l'Etat est la peur des autres peuples ou nations : l'influence sur Quesnay de la vision moderne plutôt pessimiste de l'homme ne serait pas étonnante. On pense ici à Thomas Hobbes, qui, dans Le Leviathan, légitimait la construction de l'Etat moderne par, notamment, la peur des hommes entre eux et la protection policière que peut apporter l'Etat C'est lui qui écrivit, loin de « l'animal politique » d'Aristote, que « l'homme est un loup pour l'homme ».

[147] Cette compréhension nous servira également pour saisir, plus loin, la logique des alternatives économiques proposées par les fondateurs de l'agrobiologie

[148] Quesnay F., Tableau économique, op. cit.., p. 158.

[149] Ibid., p. 161.

[150] Ibid. Voir aussi l'introduction de cet ouvrage par Jean Cartelier, p. 61.

[151] Steiner P., La « science nouvelle » de l'économie politique, op. cit., p. 82.

[152] Ibid., notamment p. 26 et 84.

[153] Par exemple sur les grains, en jouant sur le stockage pour faire monter les prix (Cf. Calame M., L'agriculture biologique, un retour au Moyen-Äge ? in La Bergerie 1995-2000, Philosophie et bilan d'activité, Editions FPH, 155 p., pp. 45-46).

[154] Bairoch P., op. cit., p. 115-116.

[155] Steiner P., op. cit., p. 51.

[156] Ibid., p. 56. Nous rencontrerons plus loin, avec le mouvement paysan d'Hans Müller, une mise en pratique, certes socialement minoritaire, d'une approche d'un tel modèle commercial, où les marchands et les intermédiaires furent peu nombreux ou absents entre les agriculteurs et les consommateurs.

[157] Cartelier J., op. cit., p. 63.

[158] L'agriculture naturelle, p. 33. Je souligne.

[159] Ibid., p. 34.

[160] Ibid., p. 305.

[161] Ibid., p. 47. Je souligne.

[162] Ibid.

[163] Du côté du confort dans le travail et à la maison, dans la recherche de l'émancipation, du loisir…

[164] L'agriculture naturelle, op. cit., p. 36..

[165] RBP, p. 120.

[166] Ce « on » renvoie chez Masanobu Fukuoka au « complexe agro-industriel » mais aussi aux politiques publiques, aux techniciens agricoles, et aux incitations bancaires qui ont, de concert, poussé l'agriculture sur la voie du productivisme agrochimique et marchand durant les années 1950-1960. (J'emprunte l'expression de« complexe agro-industriel » à Estelle Deléage, qui l'utilise à propos de l'agrochimie et de « l'agriculture raisonnée » (Paysans, De la parcelle à la planète, Ed. Syllepse, 2004, 245 p., p. 143. Pour comprendre les conditions socio-économiques favorables à cette révolution agricole en France, on pourra lire les pages 29-35 de cet ouvrage).

[167] Cet argument fait écho à celui d'Howard quant au changement produit par l'intrusion de la « motivation du profit » dans l'agriculture.

[168] AN, p. 47. Masanobu Fukuoka affirme en général que sa méthode égale les rendements de l'agrochimie. Il pense qu'il travaille selon la méthode naturelle. Du coup, il considère que les autres méthodes qui obtiennent des rendements comparables aux siens sont plus ou moins imparfaites et palliatives. Ceci serait vrai en premier lieu pour l'agrochimie ; pour notre homme, les engrais chimiques n'augmentent pas le rendement, ils servent seulement à éviter qu'ils ne baissent pas. Nous reviendrons sur ce point dans notre partie 3. (Notons, pour l'heure, qu'un des enjeux ici en question est de savoir, d'une part, s'il y a une vérité universelle et complète de l'agriculture, ou bien une pluralité de méthodes agronomiques pour arriver à des résultats de niveaux comparables, voire similaires, et, d'autre part, si l'on se situe dans le premier cas (universalisme), si la méthode fukuokienne est vraiment proche de la vérité agronomique de l'agriculture).

[169] L'agriculture naturelle, p. 42-43.

[170] Ibid., p. 22. Je souligne. Notons l'opposition des termes à connotation négative pour l'industrie et à connotation positive pour l'agriculture.

[171] L'agriculture naturelle, p. 15. Je souligne.

[172] Je souligne ici « par l'agriculture moderne » pour deux raisons. La première est toute simple. Il s'agit de bien circonscrire le propos fukuokien : il dénonce l'illusion du rêve de prospérité dans ce type d'agriculture particulier. En effet, ailleurs, en conclusion de L'agriculture naturelle, il ne trouve rien à redire à la richesse d'un paysan qui prospéra en ramassant humblement des tapons de fumier le long d'une route. La seconde raison est plus prospective : nous espérons consacrer un paragraphe à la question philosophique agriculture et enrichissement, motivé par l'importance de la question économique pour les fondateurs de l'agrobiologie. On y reviendrait sur des idées comme le don de la terre, la fécondité du sol et la gratuité, l'institution sociale d'un usage direct de la gratuité pour les indigents, la limitation des écarts de richesse. Le tout se ferait sur l'horizon de la tension aristotélicienne entre société et économie, réinterprété avec les éclairages des fondateurs sur le primat de la nature.

[173] Ibid., p. 47. Je souligne.

[174] On ne s'explique alors qu'il reste encore des agriculteurs dans cette logique que par les subventions publiques qui leur sont accordés. Le marché mondial exerce sa pression sur les cours agricoles nationaux. Si l'on veut maintenir une agriculture, « force est de la subventionner ». Et pourquoi, demande Raymond Delatouche : « pour lui permettre de payer ses frais, d'amortir ses emprunts d'équipement, et de payer les intérêts, plus les intérêts de retard, et les intérêts des intérêts. Nous avons déjà rencontrés cet enchaînement lugubre : produire plus pour toujours plus rembourser » (cf. Delatouche R., La chrétienté médiévale, Un modèle de développement, op. cit., p. 128).

[175] Delatouche R., ibid., p. 116-126.

[176] Ibid., p. 125. Pour une description détaillée et appuyée sur des exemples, voir p. 142-146.

[177] Ibid., p. 142.

[178] Deléage E., op. cit., p. 152.

[179] Delatouche R., op. cit., p. 117.

[180] On peut donc supposer qu'une maîtrise de l'urbanisation, en maintenant les villes à une taille mesurée par les surplus agricoles environnant qui peuvent venir l'alimenter, dans les conditions de transport de l'époque, aurait pu éviter la mise sous contrôle des marchés agricoles spontanées existant jusque-là. Si on ne refait pas l'histoire, on peut néanmoins en tirait les leçons.

[181] Delatouche R., op. cit., p. 118.

[182] Ibid., p. 119.

[183] Delatouche R., La chrétienté médiévale… Pour cette question l'auteur s'appuie essentiellement sur les deux ouvrages suivants : Delamare, Traité de la police, Paris, 1729, 4 volumes, in-folio ; et Martineau, J., Les Halles de Paris, Des origines à 1789, Paris, 1960, Thèse de doctorat en droit, grd in-8°, 272 p. Raymond Delatouche, décédé en 2002, fut aussi agriculteur, Membre émérite de l'Académie d'Agriculture de France, et Lauréat de l'Institut. Il fut également ami de René Dumont.

[184] Le système de marché que l'on appelle aussi « marché à l'horloge », « marché concurrentiel parfait » dans la théorie des économistes, et aussi « principe des Halles » ici. Pour comprendre le rapport entre ce marché empirique et le marché théorique on se reportera aux pages 116-117 du livre de Delatouche.

[185] Delamare, cité in Delatouche R., ibid., p. 120.

[186] Pour Raymond Delatouche fils, on peut même dire que cette vente paysanne relevait plus du jeu que d'une activité économique au sens actuelle. Il n'était pas grave que les produits portés au marché soient bien ou mal vendus, puisqu'il s'agissait d'excédents de l'autoconsommation : qu'ils rapportent des gains ou non ne remettait guère en cause l'existence paysanne. (D'après Raymond Delatouche fils, Le bon commerce, Communication aux XV^es Journées Paysannes, Souvigny (03), 19 02 2005 (notes personnelles)).

[187] Delatouche R., La chrétienté médiévale, op. cit., p. 121.

[188] Ibid.

[189] Ibid., p. 125.

[190] En fait, les produits agricoles réels sont divers (il y a des variations dans les orges, les laits, les beurres ; il y a des blés de différentes qualités), mais ils sont rendus parfaitement homogènes dans les bourses, parce qu'ils sont « idéalisés », « normalisés » : ce sera, par exemple, le blé de 75 kg de poids spécifique, de tant d'humidité, de tant de gluten, etc…

[191] Viel J.-M., L'agriculture biologique : une réponse ?, Editions Entente, op. cit., p. 25-26.

[192] Müller H., Glaube und Technik, I, op. cit. Je souligne. Même si Hans Müller n'utilise l'année 1859 que comme une date marquant le début du basculement historique de l'Occident dans l'ère industrielle, il faut vérifier et relever d'éventuelles erreurs. Le dictionnaire Le Robert confirme que l'analyse spectrale a été découverte en 1859. En revanche, seul le premier tome de Das Kapital (Développement de la production capitaliste) est paru de son vivant, en 1867 - et non en 1859 (Cf. Le Robert des Noms propres, article « Capital »). De même, rapprocher Albrecht Thaër de l'année 1859 est un autre anachronisme : cet agronome est né en 1752 et mort en 1828, soit plus de trente ans avant l'année présumée par Müller de sa reconnaissance… On reconnaîtra, à sa décharge, que, l'histoire agricole et agronomique n'ayant pas fait l'objet de beaucoup de travaux, il est logique qu'elle soit mal connue, sinon méconnue du public. Aujourd'hui, on trouve néanmoins assez facilement, dans la littérature disponible, l'idée que les conceptions agronomiques de Thaër sur l'importance de humus ont dominé du début du XIX^e siècle jusqu'aux années 1840 et les démonstrations de Wöhler et Liebig sur l'importance de la nutrition minérale chez les plantes. Ceci dit, il faut distinguer les aspects agronomiques et les considérations économiques de la pensée de Thaër : l'impact des secondes semble plus pérenne que celui des premières. Enfin, une dernière remarque sur cette année 1859 : dans cet élan de critique de la modernité par Müller, contre le capitalisme, le matérialisme, l'athéisme, nous sommes étonnés de ne pas trouver cité Charles Darwin. Pourtant, Hans Müller ironise sur le dédain qui s'est manifesté vis à vis de l'utilité de la « genèse biblique »… et le célèbre essai de Darwin, De l'origine des espèces au moyen de la sélection naturelle, est paru pour la première fois en 1859.

[193] Vogt G., Entstehung und Entwicklung des ökologische Landbau, op. cit., p. 197.

[194] Le passage en question fait suite à l'analyse müllerienne de l'année 1859 : « La deuxième moitié du XIX^e siècle ouvrait le passage permettant à la science et à la technique d'évoluer d'une manière imprévisible. Dans une attitude d'arrogance illimité, le premier ministre français Viviani déclama devant l'Assemblée : « Nous avons par un geste élégant éteint les lumières du ciel et fait briller encore plus clairement la raison humaine à la place ! » - Quelques jours plus tard, le Seigneur donnait sa réponse par l'éruption de la première Guerre Mondiale. Le cultivateur ne passait pas à côté de ce développement. Son enfant aussi apprenait à l'école d'une manière impie et arrogante comment la Genèse s'était passée tout à fait naturellement, et cela, souvent, en impliquant implicitement que Dieu n'avait rien à faire la dedans. L'époque où les demi-éduqués traçaient l'arbre généalogique de l'homme jusqu'à la jungle était advenue » (Cf. Müller, H., Glaube und Technik, I – Der Glaube des Bauern, in Kultur und Politik, 1949-1950. René Viviani (1863-1925), homme politique français, député socialiste, puis socialiste indépendant, il fonde ensuite son propre parti, le Parti républicain socialiste. Il fut plusieurs fois ministre, président du Conseil en 1914, représentant de la France à la SDN après la guerre, sénateur en 1922. A la fin de ce passage, la lutte de Müller contre le remplacement culturel, superficiel d'après lui (« les demi-éduqués »), de la foi chrétienne par le scientisme, semble prendre l'aspect de l'opposition bien connue entre créationnisme et darwinisme. Mais, une fois encore, Darwin n'est pas cité.

[195] Müller H., ibid., Je souligne.

[196] Müller H., La liberté, une des conditions préalables les plus importantes pour la sécurité du milieu agricole in Kultur und Politik.

[197] Howard avance une idée similaire quand il affirme que l'exploitation agricole engagée au XIX^e siècle en Europe et dans les nouveaux pays n'a pas généré de grandes fortunes, et surtout que les profits réalisés dans l'agriculture sont sans commune mesure avec ceux faits dans l'industrie. Quant à Masanobu Fukuoka, nous avons souligné qu'il voyait une impossibilité de gagner de l'argent avec le mode d'exploitation agricole industriel.

[198] Scheidegger W., Entretien avec l'auteur, op. cit.

[199] D'autant plus que les écrits d'Hans Müller abondent en citations bibliques, et qu'il fut reconnu par ses pairs agriculteurs au premier chef pour sa grande foi. (Je tiens cette dernière information de Werner Scheidegger, Entretien avec l'auteur, ibid.)

[200] Le socialisme souvent, avec Karl Kautsky ou Jean Jaurès par exemple, reprendra l'idée d'une fatalité du développement du capitalisme industriel qui condamnerait à la disparition les petites fermes. Voir, à ce sujet, Mayaud J.-L., La petite exploitation rurale triomphante, Belin, p. 49 et p. 07. Sur le dialogue entre christianisme et marxisme, la lecture du petit opuscule du philosophe Nicolas Berdiaeff, un des fondateurs du personnalisme, bien présenté et commenté par Laurent Gagnebin, me semble ici fort à propos (Berdiaeff N., Christianisme Marxisme, Conception chrétienne et conception marxiste de l'histoire, Le Centurion, 1975, 95 p.).

[201] Comme le fera une partie de la JAC ou du CNJA en France dans les années 1960.

[202] Le détour de libération constitué par les possibilités offertes par l'argent gagné dans l'agriculture commerciale ne touche guère Müller : il est incertain et le contact quotidien de l'agriculteur avec la nature offrirait plus de garanties.

[203] On peut penser ici de nouveau à Aristote, à son rapprochement de la subsistance et de la véritable richesse.

[204] Comme le fait, encore aujourd'hui, François Walter (cf. Walter F., Les Suisses et l'environnement, Une histoire du rapport à la nature du 18^e siècle à nos jours, Ed. Zoé, 1990, 294 p., p. 153. Voir aussi la page 271 où l'ensemble du « néo-romantisme » de la fin du XIX^e et de la première moitié du rgéeyonnle se trouve réduit à la « mythologie du retour à la nature » et ne constituerait qu'une « utopie régressive »).

[205] Müller H., Der moderne Mensch und sein Glaube, in Kultur und Politik, 1959, 2.

[206] En accord avec le psychologue, médecin, et philosophe Viktor Frankl (Frankl V., Découvrir un sens à sa vie avec la logothérapie, Ed. de l'Homme, 1993 (1988), 165 p.) nous considérons que les populations de l'Occident moderne sont marquées, de manière dominante, plus par un « vide existentiel » que par l'anomie (l'absence de valeurs communes constructives relevée par Emile Durkheim). Hans Müller semble ici proche de cette considération.

[207] Müller H., Der moderne Mensch und sein Glaube, op. cit.

[208] Ibid. En demandant quel est « le pourquoi » qui peut attirer les jeunes vers l'agriculture, alors que ce travail est dur, dévalorisé par la modernité, et moins rémunérateur que la plupart des autres métiers, Hans Müller parle en philosophe humaniste. Il cherche des raisons philosophiques à l'intérêt de l'agriculture. Si l'on suit encore ici Viktor Frankl, pour qui le problème humain primordial est le sens de la vie, de la vie de chacun(e), on peut dire que Müller fait un bon choix. Au mot près, Viktor Frankl et Hans Müller semblent se rejoindre : le premier aimait à citer Nietzsche lorsqu'il affirmait qu'un homme qui a un « pourquoi » peut supporter presque n'importe quel « comment ». En cherchant le pourquoi profond de l'agriculture, en admettant qu'il existe, Hans Müller veut asseoir les petits agriculteurs sur un roc que l'adversité des temps ne pourrait renverser.

[209] Hans Müller fait peut-être ici allusion au soulèvement des tisserands silésiens en 1844, une insurrection écrasée par l'armée prussienne (Cf. Römer K, (dir.), Réalités allemandes, La République fédérale d'Allemagne, Bertelsmann Lexicon Verlag, Gütersloh, 1979 (1987 pour la traduction française), 416 p., p. 54.

[210] Müller H., op. cit.

[211] C'est en tout cas ce qu'affirme François Walter pour l'agriculture montagnarde suisse des années 1920 (cf. Walter F., Les Suisses et l'environnement, op. cit.).

[212] Müller H., Glaube und Technik I, op. cit..

[213] Sur ce point, voir Müller, H, Der Christ und die Politik ?, in Kultur und Politik, 1952,1.

[214] Müller H., La liberté, une des conditions préalables les plus importantes pour la sécurité du milieu agricole, in Kultur und Politik, 1952, 7, p. 07-10.

[215] Müller H., op. cit.

[216] Sattler, F., Wistinghausen, E.v., La Ferme Bio-Dynamique, Ulmer, 1992, (1985), Stuttgart, 329 p. Traduit de l'allemand par Becher, R., Kochert, F., Florin, J.-M. Sur l'entreprise agricole, voir les pages 291-307 ; sur la commercialisation, les pages 313-314.

[217] Marx, K., Lettre à Engels, 8 octobre 1858, cité in Riesel, R., OGM : la société industrielle en procès, l'Ecologiste, Volume 1, n° 01, 2000, p. 67-71, p. 71 (note 17).

[218] Voir ses discussions d'une des thèses physiocratiques dans Economie sociale, Ed. EAR, Genève, 1975, 275 p., p. 209-210. L'édition originale allemande porte le titre Nationalökonomischer Kurs. Il s'agit d'un regroupement de quatorze conférences données en juillet et août 1922 au Goetheanum.

[219] Steiner R., ibid., p. 26.

[220] Ibid., p. 27. Pour sa thèse sur l'économie sans frontière, voir aussi les pages 205-206. A sa décharge, on peut avancer que la médiatisation du thème de la mondialisation économique n'a commencé qu'environ soixante dix ans après lui, et environ cent trente ans après Marx, au début des années 1990. Steiner pense que son travail économique le porte à mesurer l'économie mondiale : « Nous établissons […] ce qu'on pourrait qualifier de gestion d'entreprise et de comptabilité de l'économie mondiale dans son ensemble ». (Cf. Economie sociale, p. 257).

[221] Ibid., p. 96-97.

[222] Ibid., p. 214.

[223] Ibid., p. 34.

[224] Voyez cette perle : « Ce qui donne de la valeur à l'œuvre artistique, c'est le travail qu'elle me permet d'éviter dans l'avenir ». (Cf. Steiner R., ibid., p. 242).

[225] Le Père Martin, dans sa communication aux XV^es Journées Paysannes (20 02 2005), a étudié le cas de Montesquieu, en montrant cette nouvelle conception puissante du monde, qui met le commerce en avant, comme une nécessité humaine et une activité civilisatrice. Aristote, de son côté, visait d'abord la subsistance et légitimait un peu d'échanges pour compléter l'autarcie. Une fois l'autarcie assurée, il s'agissait de s'occuper de philosophie : la finalité de l'économie est alors hors d'elle-même, dans l'homme. La finalité moderne de l'échange et du commerce, hormis la puissance liée au gain, débouche sur un indéfini humain non thématisé.

[226] Steiner R., Economie sociale, op. cit., p. 182.

[227] Ibid., p. 181-182.

[228] Ibid., p. 268. Voir aussi les pages 237-238.

[229] Pour saisir, au contraire, le caractère tardif de ces critiques, on verra, par exemple, cet article consacré à l'éthique économique : Maréchal J.-P., Aux origines bibliques de l'éthique économique, in Ecologie et politique, n° 29, 2004, p. 215-226.

[230] Steiner R., Economie sociale, op. cit., p. 183.

[231] Ibid.

[232] Ibid., p.164-165. Une paix apparente qui doit ressembler dans bien des cas au couvre-feu. De plus, si la guerre engendre des mauvaises affaires financières, elle en engendre aussi de bonnes, et créé aussi de nombreuses zones de non droit où bien des trafics se font plus aisément.

[233] Cf. le film célèbre Les temps modernes.

[234] Economie sociale, op. cit., p. 185. Voir aussi les pages 205-206 et 56-58.

[235] Sur ces questions, on pourra voir les remarques de Karl Polanyi dans La grande transformation, les ouvrages classiques de Jacques Ellul sur le « système technicien », ainsi que les analyses pénétrantes de Günther Anders, notamment dans L'obsolescence de l'homme (Ed. Ivrea/Encyclopédie des nuisances, 2002 (1956), 363 p.).

[236] Steiner R., op. cit., p. 41. Nous ne discuterons pas le caractère réducteur et arbitraire de l'alternative proposée ici par Steiner.

[237] Ibid., p. 67.

[238] Nous pourrions poursuivre longtemps. Le lecteur intéressé se reportera notamment aux pages 107-108 et 160, à propos de la fable du cordonnier et du médecin, qui illustre bien le rôle que Steiner veut faire jouer à l'esprit dans l'économie.

[239] Ibid., p. 104.

[240] Ibid., p. 194.

[241] Ibid., p. 60

[242] Ibid., p. 118.

[243] Ibid., p. 183.

[244] Cf. Deléage E., Paysans, De la parcelle à la planète, op. cit., p. 149-150.

[245] Steiner R., op. cit., p. 193

[246] Ibid., p. 193. Je souligne. En effet, est-ce bien que l'économie pénètre l'ensemble de la société ? Karl Polanyi et Aristote y voient plutôt une manière efficace de déstructurer la société.

[247] Ibid., p. 56-58.

[248] Ibid., p. 57.

[249] Steiner R., Nietzsche, Un homme en lutte contre son temps, EAR.

[250] Il s'agit-là du titre d'un ouvrage célèbre de Nietzsche.

[251] Florin X., Entretien avec l'auteur, op. cit.

[252] Ibid., p. 264.

[253] Ibid., p. 38. Je souligne. Au passage, Steiner semble aussi effacer la différence entre le travail « gagne pain » et le loisir. Mais cela ne semble plus qu'une peccadille, arrivé à ce point du raisonnement de Steiner.

Quelques alternatives economiques des fondateurs

Jacques PYRAT — 2007-11-03T00:47:14Z

Nous nous sommes attachés ici à l'étude des pistes d'économie agricole proposées par les fondateurs. Nous traiterons des initiatives des Howards en Inde, de Masanobu Fukuoka au Japon, et d'Hans Müller en Suisse. En revanche, nous ne dirons rien, sinon les quelques mots suivants, à propos l'organisation économique agricole du courant steinerien, d'une part parce que celle-ci fut posthume au fondateur, d'autre part parce que nous avons choisi, dans ce travail, de nous limiter à une recherche sur les fondements de l'idéologie ésotérique steinerienne. Rudolf Steiner, au-delà de la vision économique générale que nous venons de présenter, n'a pas eu le temps, durant les trois dernières années de sa vie où il s'intéressait à l'agriculture, de développer des pistes significatives sur ce plan-là. Néanmoins, le mouvement bio-dynamique a mis en place, comme l'avait fait avant lui le mouvement d'agriculture naturelle issu des courants de Lebensreform, des cahiers des charges et des labels destinés à identifier les produits de son agriculture auprès des consommateurs. L'association Demeter-Wirtschaftsbund démarre et est reconnue par l'Etat en 1932 : elle travaille en commun avec des magasins de réforme ou des gros acheteurs, tels des hôpitaux, pour organiser l'écoulement de la production des agriculteurs bio-dynamistes [1]. Notons également que Rudolf Steiner est à l'origine, via ses idées et ses disciples, de plusieurs associations financières à ambition bancaire : la Gemeinschaftsbank en Allemagne, la Triodosbank aux Pays-Bas, en Belgique et en Grande Bretagne, la Banque Communautaire Libre en Suisse. En France, la NEF (Nouvelle Economie Fraternelle) est hébergée par la Banque Française de Crédit Coopératif. Elle touche largement les milieux écologistes et agrobiologiques car sa mission consiste à soutenir financièrement les initiatives des domaines de la réinsertion sociale et de l'écologie. Pour Sophie Pillods, Steiner aurait apporté en économie « des idées extrêmement novatrices et pratiques sur les comportements individuels et collectifs », des idées « de nature à favoriser la santé du corps social ». Mais pour apprécier les idées économiques steineriennes, il faut avoir le goût du paradoxe et ne pas avoir peur de ne plus savoir ce qu'est vraiment l'argent, ni le capitalisme, d'ailleurs, comme nous l'avons vu : « Le rapprochement paradoxal qu'il fait entre le concept de fraternité et la sphère de l'économie d'une part, et d'autre part sa réflexion sur les multiples natures de l'argent et leurs fonctions respectives dans […] « l'organisme social » sont en particulier à l'origine des réalisations bancaires [de la NEF] » [2].
Voyons plutôt maintenant comment Gabrielle et Albert Howard ont étendu leur science en Inde, depuis la seule botanique et sélection variétale, jusqu'aux questions d'ensemble du développement agricole, en passant par la prise en compte des besoins des cultivateurs et la résolution de problèmes concrets de transport et commercialisation. Nous verrons ensuite pourquoi Masanobu Fukuoka n'a pas poursuivi dans la voie de l'agriculture commerciale, et enfin, comment la coopérative de légumes de Galmiz, avec Hans Müller, a démarré et s'est développée en Suisse.

Les Howards et la recherche-action rentable pour les paysans : de l'innovation agronomique à la commercialisation des produits

C'est durant ses vingt cinq années passées en Inde que Sir Albert Howard a mis en pratique ses idées économiques alternatives. Il considère que la valeur de son travail d'agronome dépend de son utilité pratique. Il privilégie la recherche appliquée sur la recherche fondamentale [3]. Mais l'originalité de son point de vue réside dans le fait qu'il ne veut pas laisser à d'autres, vulgarisateurs ou conseillers agricoles auprès des paysans, la tâche de mettre en évidence l'applicabilité de ses recherches. Howard a voulu tenir lui-même la chaîne de sa science, depuis la formulation des hypothèses de recherche jusqu'à l'amélioration concrète et financière qu'elle était censée apporter. Il n'attend guère de progrès de l'association des agriculteurs avec de purs scientifiques. Il souhaite un profil de chercheur alliant science et pratique : « Science and practice must be combined in the investigator who must himself strike a correct balance between the two » [4]. Comme à l'intérieur de l'organisation de la recherche agronomique, il rejette une spécialisation et une division du travail jugée excessive entre la science et ses applications.

Entre 1899 et 1902, dès ses recherches à Barbade sur la canne à sucre, rompant avec les démarches trop spécialisées à son goût, Howard cherche à adopter une vue du problème aussi large que possible, de la botanique de la canne jusqu'au produit manufacturé « sucre ». Déjà il déconsidère les travaux de recherche qui ne sont pas ainsi finalisés. Mais c'est surtout en Inde, entre les stations de recherche de Pusa, Quetta, et surtout Indore, que Albert et Gabrielle Howard vont pouvoir de plus en plus mettre en pratique leur vision d'une recherche-action au service des paysans et du développement rural.

Lorsqu'il est nommé botaniste économique impérial du gouvernement de l'Inde, en 1905, il a un peu de la marge dans l'organisation de ses recherches : ses missions ne sont pas définies très précisément. Il doit seulement travailler à l'amélioration des plantes cultivées. Il peut, avec Gabrielle, son épouse et collaboratrice [5], se mettre à l'écoute des demandes des agriculteurs indiens : « What do the cultivators want from the science of imperial botany ? Simply put, they want immediate practical solutions to the problems of crop production – solutions that are both within their modest means and have payoffs in the marketplace. The Howards develop an imperial economic botany that is tailored to satisfy this account of cultivator's construction of « improving crop production in India » [6]. La faisabilité de l'adoption des innovations par les agriculteurs indiens, ayant peu de ressources monétaires, devient un critère important du choix des lignes de recherches des stations expérimentales agronomiques où les Howard travaillent. C'est d'abord pour cette raison économique que Howard n'engage pas de recherches sur les engrais artificiels, tandis que sa critique agronomique de ceux-ci s'affirme durant la période à Indore et surtout à partir de son retour en Grande-Bretagne. Dans leurs recherches communes, les Howards vont ainsi tenter d'articuler tous les aspects du développement agricole. Il leur faudra concilier les points de vue du botaniste systématique - engagé dans des classifications de plantes et la sélection variétale dans l'héritage de la génétique mendélienne -, avec celui du cultivateur indien - qui n'utilise pas de microscope pour reconnaître ses céréales et les sélectionner, et qui ne vise pas forcément non plus, loin de là, l'exportation -, et encore avec celui du marché, dominé par les demandes des transformateurs et consommateurs britanniques. Les Howards ont ainsi travaillé et innové tant au niveau de l'amélioration variétale – surtout à Pusa et Quetta - que sur leurs conditions de croissance – surtout à Indore -, que sur celui du commerce que du transport des produits agricoles, ou encore sur la diffusion des nouvelles variétés et innovations techniques dans les villages.

Les Howards ont d'abord travaillé à l'amélioration variétale : ils ont travaillé sur les plantes suivantes : le blé, le lin, le tabac, l'indigo, le coton. Prenons ici l'exemple du blé, sans nous préoccuper du travail proprement génétique de laboratoire [7]. Le travail qu'il a mené sur le blé est vraiment, selon Louise Howard, une approche très globale. Il considère comme insuffisamment sérieuse une approche du blé qui n'aborderait pas conjointement aussi bien les méthodes culturales que les outils, le stockage, le commerce. Il a collaboré avec des professionnels pour tester la qualité du blé destiné à l'export, aussi bien sous forme de farine que sous forme de pain. La réussite économique devait être idéalement basée sur la vérité scientifique. Il a ainsi collaboré avec des meuniers et des boulangers anglais pour tester les blés qu'il sélectionne avec Gabrielle durant les périodes de Pusa et Quetta. La variété Pusa 12 se révéle ainsi de qualité supérieure au blé tendre que les indiens cultivait jusque là pour l'exportation. Mais ce blé n'aurait pu devenir progressivement une variété semée et récoltée pour l'export en Inde si Howard n'avait mené ces démarches avec l'aval de la filière : c'est en effet une évolution technique dans la meunerie – au niveau des meules – qui permet de moudre le Pusa 12, un blé plus fort. Mais l'ouverture d'un marché d'export, la preuve d'un blé plus rémunérateur, et la preuve dans quelques champs villageois que la variété nouvelle était plus intéressante que la précédente ne suffisaient encore pas [8]. Il fallait donner l'exemple, en formant des hommes chargés d'assurer une propagande pour que ce blé entrent dans les pratiques routinières des indiens, également en produisant et commercialisant dans la ferme expérimentale ladite céréale. D'autre part, la pauvreté des cultivateurs indiens faisait qu'il n'existait un marché profitable des semences, comme en Europe. Pour diffuser à grande échelle leurs variétés, les Howards suggèrent la possibilité de développer un mouvement de crédit coopératif ou une « agricultural society which is affiliated to the district or central bank » - supported by shareholders to be sure, but « afford[ing] room for cultivators of every grade » [9], en espérant ainsi une certaine élimination du profit dans la distribution de leurs variétés. On pourrait s'interroger sur la possibilité d'aligner ainsi les intérêts des paysans indigènes et ceux de la colonisation britannique. Thomas Gieryn répond que, notamment dans le cas du blé, les Howards parviennent à un tel développement aux avantages réciproques : certaines nouvelles variétés se vendent plus chères et mieux. Elles ne posaient pas de problèmes nouveaux dans les champs des paysans et elles répondent mieux à la demande anglaise d'un pain complet, tandis que les nouveaux matériels de meunerie permettent de moudre plus facilement ces grains de blés. Quand on sait, après le travail de Mike Davis, à quel point la colonisation britannique a pu être meurtrière, on peut imaginer les qualités humaines déployées par les Howards pour gagner la confiance des indiens, tout en réussissant à satisfaire des intérêts économiques de la puissance impérialiste à laquelle ils appartiennent, au moins par leur origine et leur situation professionnelle [10].

Les Howard ont travaillé également sur la commercialisation des produits et leur transport. Ils sont parvenus à des innovations au niveau de l'emballage et du transport des fruits et des tomates : « Experiments were also made in which ventilated wooden boxes were used instead of baskets for the outer package ». Ces expériences eurent un grand succès « not just because fruit arrived less bruised and battered, but because the packaging system spawned copies in indegenous materials in all the great markets of India ». Cette découverte de l'importance de la présentation était un avantage de plus à portée des moyens des cultivateurs indiens. Au niveau du transport, les Howards se sont battus avec l'administration pour améliorer la cohérence des chemins de fer : « The Howards determine that the present system of consignment on many Indian railways actively discourages growers from using packaging systems that would deliver their fruit in better shape : « It was soon discovered, however, that these boxes, although sound in principle, were quite unsuited to India, on account of the railway rules in force, by which each package is charged for, separately, according to a scale of weights ». So Albert and Gabrielle launch into railway reform by proposing two concessions : all parcels sent to one consignee will be grouped, weighed, and priced together ; empty boxes will be returned to farms free of charge for reuse » [11]. D'autre part, ils ont obtenu avec difficulté l'autorisation de vendre les productions des stations de recherche. Selon Louise Howard, cette possibilité était très importante pour Albert Howard : ce chercheur pensait que les scientifiques ne pouvaient pas apprécier les difficultés du travail commercial à moins d'être obligés de commercialiser. On retrouve ce souci permanent du concret et du décloisonnement entre agronomie et agriculture dans sa proposition d'une autonomie alimentaire des chercheurs en agriculture : puisque les agronomes prétendent apporter des améliorations à l'agriculture, qu'ils montrent d'abord qu'ils sont capables de faire aussi bien que les agriculteurs, en se nourrissant, dans leurs stations expérimentales, d'une partie du produit de leurs recherches [12].

Enfin, c'est à l'institut Indore que Gabrielle et Albert Howard vont pouvoir donner la plus grande ampleur à leur démarche globale de science et de développement agricole. C'est en effet dans la création et l'organisation « of the Institute of Plant Industry in the State of Indore » [13] que l'on se rend le mieux compte de l'écart existant entre, d'une part, la politique impériale dominante d'exploitation inhumaine des hommes et des ressources de l'Inde [14], et, d'autre part, l'effort des Howards pour servir les paysans indiens tout en répondant aux intérêts britanniques.
Selon Louise Howard, c'est en 1919 qu'a été décidé de constituer un institut de recherche indépendant où Howard serait directeur et où il pourrait mettre sa conception de la recherche en pratique : que le travail soit basé sur l'idée des plantes comme formant un tout biologique, dans les relations avec le sol et le milieu physique où elles poussent, mais aussi avec le village où et les paysans par qui elles allaient êtres cultivées, ainsi qu'avec l'usage économique envisagé pour les récoltes. En raison de difficultés de financement, ce n'est qu'en 1924 qu'est créé l'institut Indore, en tant que ferme expérimentale et modèle. Lorsque les Howards arrivent près de la ville de Indore [15], pour fonder une ferme expérimentale et modèle, le terrain prévu pour son édification est abandonné aux mauvaises herbes. Les cultivateurs de la région ne veulent pas le travailler car il est engorgé d'eau. Albert Howard va pouvoir, dès la fondation de « son » institut, mettre en pratique ses idées sur l'aération, l'irrigation, et le drainage des sols. Canaux, caniveaux, ponts, petites collines sont ainsi édifiées. Les parcelles sont établies avec une pente calculée pour l'irrigation mais aussi pour une réception des pluies de mousson évitant que la terre soit lessivée.
Une fois que l'institut Indore entre dans sa phase de roulement, il est remarquable de noter que Howard se refuse à l'emploi des machines qu'il aurait pu obtenir facilement par le gouvernement impérial britannique : il refuse d'employer ces facilités sur sa ferme expérimentale parce que ces machines n'étaient pas dans les moyens des paysans. On voit ainsi que son idée de cohérence de la recherche vise à être aussi proche que possible des réalités du terrain qu'il aspire à servir, sous tous les angles possibles.
Les Howard souhaitaient casser les barrières entre la recherche fondamentale et les questions des agriculteurs. Dans leur conception de la distribution et de l'aménagement des bâtiments de l'institut Indore, ils tentent de rapprocher les bâtiments agricoles des laboratoires et des bureaux. Mais ils doivent se résigner, à contre cœur, à les installer à distance les uns des autres, pour deux raisons évoquées. La première, c'est que le bruit et la poussière ne favorise pas le travail intellectuel au calme, ni ne sont compatibles avec la propreté exigée dans un laboratoire. La seconde raison relève de la crainte vis-à-vis des visiteurs de l'institut venant exclusivement pour des raisons agricoles : voir des laboratoires tout près des bâtiments d'élevage aurait pu les intimider et les décourager.
Les Howards se soucient aussi du confort de leurs ouvriers en installant pour eux une maison avec véranda et eau courante. Ils cherchent aussi à s'attacher une main d'œuvre relativement stable [16] en réduisant la durée du travail quotidien de 10 à 7,5 heures. Howard exige aussi, que, en raison des serpents, particulièrement pendant la saison des pluies, les ouvriers rentrent chez eux à la tombée de la nuit. D'autre part, chacun est payé individuellement, pour éviter les intermédiaires qui auraient pu les flouer ; et il n'y avait pas d'organisation « passant par derrière » pour réintroduire d'une façon ou d'une autre leurs salaires dans l'institut. Les Howard ne pratiquent pas non plus un paternalisme moralisant pour dire aux indiens comment dépenser leur argent.
L'innovation agronomique de la période Indore est bien évidemment le procédé de compostage du même nom qui a fait la célébrité de Sir Albert Howard. De 1924 à 1931, les publications des Howards ne contiennent plus que de façon marginale des travaux sur l'amélioration des plantes : l'essentiel est consacré à l'amélioration des conditions de croissance des cultures, que ce soit au niveau des travaux physiques sur le sol, de la gestion des engrais verts, ou du compostage. Le discours final de Howard sera de dire que l'amélioration variétale est de bien moindre importance que le travail sur la fertilité du sol. Nous reviendrons dans notre troisième partie sur quelques aspects techniques des engrais verts et du compost selon Howard. Notons cependant dès à présent que l'idée de développer le compost en Inde se heurtait à ce que les Howards appelaient le « facteur humain » [17]. En effet, bien que les conditions climatiques et de concentration démographique puissent êtres comparés avec celles observées par le pédologue Franklin H. King en Chine et au Japon, il n'y avait guère de compostage en Inde. La raison principale en était que les cultivateurs indiens utilisaient les excréments animaux comme combustible. On imagine sans peine la difficulté à développer le compostage si les matières premières manquent et si les habitudes sociales y sont contraires. A la fin de sa vie, se rendant compte de la résistance des agronomes conventionnels anglais et du système en général [18], à savoir la collusion des intérêts des firmes – ici agrochimiques - avec les ministères de l'Etat, Howard dira la difficulté d'en passer par le changement de la société pour simplement changer l'agriculture. Néanmoins, depuis Indore, le compostage a obtenu un certain succès en Inde. Terminons sur le souci éducatif howardien, qui a sans doute joué un des rôles principaux dans le succès de sa méthode.
Outre des visites d'agriculteurs et de politiciens, l'institut organisa de nombreux stages de formation pour les agriculteurs de la région. Parmi les ouvriers, les meilleurs étaient formés pour devenir des propagandistes des méthodes éprouvées à Indore puis envoyés dans leurs régions d'origine pour transmettre ce qu'ils avaient acquis. Par facilité de gestion, Howard aurait pu garder ses employés les plus qualifiés. Au lieu de cela, d'autres travailleurs d'Indore étaient formés à leur tour. La science globale des Howards se retrouvait dans les formations données : « The curriculum will be as holistic as the science on which it is based : students will learn about plants, soils, the arrangement of farm buildings, cultivating and drainage practices, packaging and the market, cooperative credit, rural redevelopment, and propagandizing (so that they in turn mught help overcome the « human factor » in the rural development of India) » [19]. Du coup, beaucoup des personnes formées à Indore se retrouvent par la suite dans les directions agricoles des Etats indiens.

Le bilan économique des Howards est donc positif. Philip Conford parle de succès spectaculaire avec le blé, avec les marchés réguliers conquis et les hausses de prix obtenus pour les cultivateurs indiens [20]. Mais il faut dépasser le seul aspect économique pour remettre la démarche howardienne dans le contexte d'une véritable politique de développement rural, menée à l'échelle et avec les forces de seulement quelques personnes à la base [21]. Aujourd'hui, Thomas Gieryn évoque, à propos du travail des Howard en Inde, un « colonialisme bienveillant » [22]. Tandis que Vandana Shiva, Prix Nobel Alternatif, physicienne et épistémologue indienne, peut défendre, en 2002, à l'occasion du Sommet de l'environnement de Johannesburg, l'héritage de Sir Albert Howard [23] pour son pays et ailleurs [24].
Nous restons maintenant en Orient, mais nous allons étudier la question économique chez les fondateurs de l'agrobiologie non plus d'un point de vue d'agronomes, fut-il original, mais sous celui d'un producteur agricole, Masanobu Fukuoka. Fort d'une conception minimaliste du travail agricole, le chercheur japonais voulut proposer des prix bas pour ses produits. L'incompatibilité de ce souhait avec la dynamique dominante des prix des produits de qualité le mènera à cesser son engagement commercial.

La tentative fukuokienne avortée d'agriculture marchande

Masanobu Fukuoka a tenté une expérience d'agriculture commerciale pendant quelques années [25], en passant par « des magasins d'alimentation naturelle » et une coopérative. La première année a été « un entier succès » malgré quelques doléances : la « taille des fruits était trop diverse, l'extérieur un peu sale, la peau quelquefois desséchée etc. ». De même, comme il utilisait des cartons « sans ornements ni marques », il y a eu quelques personnes pour suspecter qu'il s'agissait de fruits de seconde catégorie. Masanobu Fukuoka a alors recours à des cartons imprimés « mandarines naturelles ». Mais s'il y a un point sur lequel il ne transigea pas, c'est celui du prix des fruits issus de son agriculture naturelle :
« Comme la nourriture naturelle peut être produite avec le minimum de coût et d'effort, j'en déduis qu'elle devrait être vendue au meilleur marché. L'année dernière, dans l'agglomération de Tokyo, mes fruits étaient les moins chers de tous. Selon de nombreux marchands leur saveur en était la plus délicieuse. De manière à éliminer le temps et la dépense exigés par l'expédition, le mieux serait qu'on puisse vendre les fruits dans la région de production, mais même ainsi le prix était convenable, les fruits étaient sans produits chimiques et avaient bon goût » [26].
Cependant, Masanobu Fukuoka devient réticent à la commercialisation de ses produits. Un détaillant lui fit remarquer que « personne ne voudrait acheter de produits naturels à moins que ceux-ci soient chers », puis il découvrit qu'un marchand de Tokyo vendait ses produits « à des prix extravagants ». Outre la rupture de confiance occasionnée par ce dernier marchand, c'est la question philosophique de l'établissement d'un lien entre agriculture naturelle et alimentation populaire qui taraudait Masanobu Fukuoka :

« Si on demande un prix élevé pour les aliments naturels, cela veut dire que le marchand prend un bénéfice excessif. En outre, si les aliments naturels sont chers, ils deviennent des aliments de luxe et les riches peuvent seuls se les offrir.
Si la nourriture naturelle doit devenir largement populaire, elle doit être disponible localement à un prix raisonnable. Si le consommateur se faisait simplement à l'idée que de bas prix ne signifient pas que la nourriture n'est pas naturelle, c'est alors que chacun commencerait à penser dans la bonne direction ».

Etant parvenu à des coûts de production parmi les plus bas possibles, Masanobu Fukuoka peut faire un bénéfice au moins égal à celui de ses collègues en agrochimie en vendant à bon marché. Mais il s'agit d'une position qui le distingue également de la majorité des agriculteurs biologiques. Ces derniers, en remplaçant les engrais chimiques et les biocides notamment par des épandages d'engrais organiques et plusieurs façons culturales, utilisent généralement plus de main d'œuvre que leurs collègues en conventionnel pour amener leurs récoltes à maturité. Ainsi, même si les intrants sont réduits [27] en agriculture biologique « classique », le surcoût de main d'œuvre est une première raison qui sert à justifier un écart de prix à la hausse des produits biologiques par rapport aux produits conventionnels. De plus, l'agriculture biologique présente, en moyenne, des rendements inférieurs à ceux de l'agrochimie, autre argument souvent employé pour expliquer que les produits bio ne soient, en général, pas bon marché.
Sur ces deux points, Masanobu Fukuoka s'inscrit en faux. L'intérêt de l'étude de son œuvre pour la compréhension de « l'essence de l'agriculture biologique » dépasse largement l'agronomie. En défendant une quantité de travail moindre pour un même rendement, il questionne une opinion largement répandue selon laquelle ce mode de production est forcément plus gourmand en heures passées aux champs. Mais il va plus loin : il avance qu'en travaillant moins il parvient paradoxalement à des rendements durablement équivalents à ceux de l'agrochimie.
En affirmant cela il adresse aux occidentaux, dont les agriculteurs biologiques font très majoritairement partie [28], un défi profond : celui de la remise en cause d'un fort courant d'interprétation de la signification et de la valeur du travail. En effet, en Occident, souvent associé à l'idée de progrès, le travail est fortement valorisé et paré de nombreuses vertus. Le travail peut même être présenté comme « la valeur fondamentale de l'Occident » [29]. On ne reprendra pas ici les références bibliques bien connues qui servent à justifier cette interprétation, mais mentionnons cependant l'idéologie et les institutions du compagnonnage [30], parmi les groupes ayant alimenté ce courant d'interprétation, lequel tend, sans l'ombre d'un doute, à sacraliser le travail. Pour faire bonne mesure, il faudrait discuter les deux ou trois principaux courants d'interprétation du sens et de la valeur du travail en Occident, afin de déterminer s'il y a un terrain favorable à un accueil critique des thèses fukuokiennes à l'intérieur de notre tradition culturelle [31]. Ce détour permettrait de discerner le type de remise en cause nécessaire dans notre mentalité pour défaire le collage qui met ensemble la qualité, l'importance du travail, et le haut prix.
C'est pourquoi, on pourrait également se demander la force que garde aujourd'hui dans nos esprits l'idée qu'un bon produit doit coûter cher, particulièrement à propos des produits biologiques. Cette réflexion concerne aussi les prix pratiqués par les agriculteurs biologiques, dans la mesure où il garde une latitude sur la fixation [32] desdits prix. Il faut, en effet, répondre à l'accusation qui désigne l'agriculture biologique comme une « niche commerciale », une production dans une « situation de rente », où la supériorité de la demande sur l'offre pourrait laisser supposer que des producteurs soient tentés d'exagérer leurs prix de vente.
Enfin, en avançant qu'il obtient des rendements parmi les meilleurs, Fukuoka finit, selon nous, de déstabiliser les agriculteurs occidentaux besogneux. Quel est donc ce prodige qui permet de travailler moins et d'obtenir de fortes récoltes ? On comprend que l'incrédulité domine dans la réception occidentale des dires du paysan japonais. Mais, quoi qu'il en soit de la vérité agronomique de l'approche fukuokienne, il nous faut pour l'instant retenir que sa démarche économique pratique ne manque pas de cohérence avec sa théorie de la culture des champs. De plus, elle remet gravement en cause l'idée de s'enrichir financiérement avec l'agriculture. Elle heurte de front la théorie physiocratique qui veut fonder l'enrichissement de tous les domaines d'activités de la société sur les hauts prix agricoles, et, à travers ce courant de pensée, l'idéologie moderne de la « croissance » économique. Mais, par un clin d'œil à notre histoire culturelle, elle semblerait offrir des solutions à la volonté philosophique aristotélicienne de maintenir serrés les liens entre subsistance, richesse, et restriction monétaire, et, chose admirable, sans imposer la frugalité.
Ces conclusions font qu'il semble encore bien éloigné le jour où quelques-uns pourraient avoir la force d'instituer un tel système agricole et économique, en admettant que sa base agronomique soit défendable et diffusable. Voyons maintenant une autre démarche économique, celle d'Hans Müller qui, si elle est sensiblement moins utopique, a eu au moins le mérite de permettre à plusieurs dizaines de familles d'agriculteurs de s'en sortir avec l'agriculture biologique, dans un contexte agricole et économique général hostile.

La coopérative Galmiz et les succès commerciaux d'Hans Müller

L'organisation économique coopérative et la recherche d'aliments de qualité supérieure [33]

Ayant vécu en homme politique la crise économique de 1929, Hans Müller avait connaissance des thèses explicatives de la crise et des remèdes qui furent proposés. Soucieux des producteurs, il défendit une politique basée sur la qualité. Son idée était qu'en temps de crise, les produits de qualité supérieure résiste mieux que les autres aux baisses de consommation et de prix. D'autre part, Müller préconise, au sein de son mouvement des « jeunes agriculteurs », le regroupement des producteurs en coopératives, afin de défendre au mieux leurs intérêts.

A l'origine, une coopérative de producteurs en conventionnel

C'est surtout après la 2^e guerre mondiale que se présente en Suisse une intérêt renforcé, et une nouvelle impulsion, pour l'Agriculture Biologique. Des horticulteurs fondent en 1947 l'association Suisse pour l'Agriculture Biologique, dans laquelle se rallient de petits jardiniers amateurs. A cette période, les jeunes agriculteurs ayant créé en 1946 la coopérative de construction et recyclage [34] « Heimat » (Patrie) à Galmiz, commencent à se rapprocher plus fortement de l'Agriculture Biologique. Lors de la fondation de l'AVG, l'AB était un sujet à peine abordé ; au travers de la coopérative, on voulait surtout aboutir à des débouchés commerciaux nouveaux et sûrs.

La question du stockage et l'infléchissement vers l'agriculture biologique

Dans le premier rapport d'activité de l'année 1946, le directeur de l'AVG, Hans Hurni, prédit aux paysans que la normalisation des approvisionnements aurait pour conséquence qu'à l'avenir lesdits fournisseurs bénéficieraient de l'avantage de pouvoir réduire les stocks hivernaux de légumes des distributeurs. Ce sont principalement les énormes pertes de stocks, qui ont été causées par une fertilisation inappropriée des légumes, qui conduisent à cette théorie. Au sein de l'AVG, on cherche donc des possibilités de résoudre ce problème. L'idée de construire de grands bâtiments avec une capacité de stockage en rapport est rejetée. Cela n'aurait été rien d'autre qu'une copie de l'action des associations agricoles existantes et pèserait sur les charges des producteurs… d'où l'objection contre une telle direction. On propose comme alternative que les producteurs prennent eux-mêmes en charge le stockage. Ainsi, la marge sur le stockage pouvait être considérable selon les espèces de légumes.

Ce chemin aboutit à de bons résultats, à quelques détails près. Déjà en 1947, on réglait l'organisation de l'AVG sur le stockage d'hiver. Les stocks de pommes de terre forment, dans le 2^e rapport d'activité de la coopérative, la part principale du chiffre d'affaire. La direction intensifie ses conseils aux fournisseurs pour améliorer les conditions de stockage. Dès la phase de sélection des plants et de leurs origines, comme pour les choix de fertilisation des sols, on pense au stockage, on avertit les producteurs. « Nous recommandons de composter le fumier avec de la poudre de roche, et au printemps, d'apporter encore une dose de poudre de roche au champ, préparé pour le semis des pommes de terre. De plus, nous demandons à nos coopérateurs d'agir avec réserve en ce qui concerne la litière provenant de personnes utilisant des engrais chimiques », est-il écrit dans le rapport d'activité de 1947. Après que Hans Müller ait parlé, le 30 janvier 1947, lors de l'assemblée générale, en termes éclairés sur la fertilisation biologique, les groupes de coopérateurs sont à nouveau avertis, début 1948, de prêter l'attention nécessaire à l'agriculture organique : lors de l'assemblée générale du 10 mars 1948, Hans Hurni déclare qu'une grande partie des agriculteurs a remarqué que les méthode de fertilisation avaient une grande influence sur la conservation des produits. Malgré tout, il restait toujours quelques coopérateurs à rire en entendant parler de poudre de roche. A celui qui ne croyait toujours pas qu'avec la poudre de roche, nommée « bschutti », et du fumier, on obtiendrait, à rendement égal, de meilleures qualités de stockage qu'avec l'utilisation d'engrais chimique, Hurni lui recommandait de s'informer auprès des camarades, qui pratiquaient cela avec une expérience d'une dizaine d'année.
Tant le Directeur que le Président et le Vice-Président forcent au changement. Fin août 1948, les chefs d'entreprise du secteur, sont informés que des semences de pommes de terre pourraient être achetées issues de nos entreprises avec fertilisation biologique. Et en mai 1951, l'administration décide que l'Agriculture Biologique devait être encouragée par des explications, que des directives pourraient rendre obligatoires l'année suivante. Dans le même temps, on discutait à la Direction pour déterminer si une enquête devait être menée parmi les producteurs, afin de savoir combien d'entreprises étaient réellement conduites sans chimie, et si leurs membres ne devraient pas avoir besoin d'un délai pour le changement. Finalement, on décide de ne pas prendre le chemin de la contrainte, mais celui de l'incitation. L'administration convient que dès le début 1952, l'AVG serait rétribuée par un supplément par des produits d'exploitations qui n'utilisent aucun engrais chimique si sels de potasses.
En 1954, on convient que les producteurs qui suivent nos préconisations de fertilisation se verront payer un supplément. Conformément aux documents comptables de 1955, ces rémunérations en forme de primes ne représentent pas beaucoup, étant donné que la coopérative avait commencé à financer, depuis 1953, le laboratoire de Rush pour les recherches sur le sol. Le Directeur annonce en 1953, que, pour la nouvelle campagne, un grand nombre d'entreprises étaient passé à des méthodes organo-biologiques et avaient fait leur premier pas par le remplacement d'engrais chimiques par des organiques. Hurni écrit ensuite : il nous reste le devoir de convaincre le petit reste de propriétaires d'exploitations qui utilisent encore des engrais chimiques, des bénéfices comparables de cette nouvelle méthode.
C'est pourquoi l'AVG commence à propager le maraîchage sans chimie, parce qu'on faisait l'expérience que la marchandise ainsi produite présentait une meilleure qualité au stockage.

Des circuits de commercialisation variés

On ne sait pas si les gros acheteurs, déjà en 1946, regardaient les fournisseurs de l'Agriculture Biologique pour diminuer les pertes au stockage, comme le note Hans Hurni dans un complément manuscrit du projet de rapport d'activité, au début 1947. Hans Müller, qui pendant ce temps, sous contrat avec l'AVG, traite les contrats d'achat demi-gros des coopérateurs, ne laisse derrière lui aucun indice sur cette question. Il est juste confirmé qu'à l'assemblée générale de 1951, un représentant des grossistes s'intéressait beaucoup aux tentatives en Agriculture Biologique.

Les contrats d'achat récemment conclus avec les marchés de gros offraient néanmoins aux producteurs de l'AVG une sécurité qui promouvait indirectement l'élargissement de l'Agriculture Biologique. Les grossistes imputaient eux-mêmes, au début des années 1950, les ventes en augmentation rapide de légumes au fait qu'ils étaient sur le bon chemin, en faisant des bénéfices avec des légumes de qualité produits selon des principes biologiques. Début 1958, Hans Hurni annonce que l'AVG était à la veille d'un développement frénétique, et que quelques grossistes isolés se proposaient de vendre nos légumes biologiques séparément. Sur le marché de Neueunburg est installé la même année un secteur biologique ; plus tard, les fournitures pour cette coopérative sont aussi emballés séparément.

Hans Müller rapporte, en 1960, que sur le marché de Zürich, la part des légumes biologiques représente quasiment 13,7% - et que les nouveaux contrats pour 1961 sont encore plus imposants. Mais au milieu des années 1960, les marchés de gros changent leur stratégie. Plutôt qu'une prolongation du mode de production biologique, on travaille sur un programme de production alimentaire avec un recours minimum à la chimie. Lors d'un vote, les coopérateurs-trices décident, en 1970, que les marchés devraient multiplier encore leurs efforts, afin que les produits agricoles achetés chez eux soient traités avec le moins possible d'agents chimiques, antibiotiques, pesticides…
Une majorité des consommateurs se déclare alors prête à payer, pour ces produits, 5 à 10% de plus. La direction des ventes des supermarchés Migros essaye d'appliquer dans les faits cette proposition, avec la création du programme « Migros-Sano », en 1973. Par du conseil et des contrôles, on aide les producteurs sous contrat à produire leurs produits avec des moyens autant que possible sans chimie et naturels. Aussi, les produits alimentaires produits par la suite par l'AVG sont commercialisés avec le logo « Migro-S Production ».

Le marché de gros n'était au début pas seulement le plus important, mais pratiquement le seul acheteur significatif de l'AVG, jusqu'au renforcement de la vente au détail par la poste – des colis de fruits et légumes -, dans la 1^re moitié des années 1960. Pour la mise en place de ce travail en commun avec le marché de gros, la relation entre Gottlieb Duttweiler (alors PDG de Migros) et Hans Müller n'est pas sans importance. D'après une description plus tardive de Müller, ses relations d'affaire avec Duttweiler se sont construites au Parlement. Duttweiler avait déjà proposé à Müller, pendant la Seconde Guerre mondiale, de s'occuper de la production de produits alimentaires sains, que ses magasins écouleraient.

Tous deux étaient, à la fin de la guerre, assez réalistes pour voir qu'ils s'étaient tellement isolés dans la sphère politique qu'ils n'avaient plus aucune chance de faire l'unanimité, avec leurs idées sur un consensus politique. C'est pourquoi ils se concentrent sur la faisabilité économique de leurs idées. La collaboration étroite entre l'AVG et les magasins Migros n'est pas exploitée politiquement, comme les opposants de Hans Müller l'avaient craint, au début de 1946 (au sein de son propre parti). Bien au contraire, les relations d'affaire ne sont ni rendues secrètes, ni criées sur les toits. Lorsque le directeur de la production agricole de Migros, Heinrich Rengel, tient son discours à Möschberg ou à l'AVG, il est juste présenté comme « Directeur Rengel, Zürich ».

Au début, il y avait, au sein de l'AVG, des pensées souvent formulées à l'encontre de cette collaboration avec le distributeur Migros (grossiste). Au regard de la politique, jusqu'ici de prix bas, on pouvait se demander si les prix courants allaient payer. Le comité décide alors, à l'unanimité, de conclure, pour la première année, un contrat de vente. Aussi loin que les relations entre l'AVG et le Migros ont pu être reconstruites dans ce travail, elles se déroulent sans difficultés. L'AVG ne faisait pas que profiter des besoins constamment croissants en légumes de Migros, mais obtient aussi, pour ses réalisations importantes et ses nouvelles constructions, des crédits de la banque Migros. De son côté, le grossiste profite de l'approvisionnement régulier et de qualité issu des producteurs de l'AVG. En particulier, il profite de la bonne volonté des producteurs d'entreposer eux-mêmes des légumes de conservation.

La commercialisation des produits bios et le mouvement Müller : essai de bilan

Ce parcours dans le travail d'organisation économique des seuls fondateurs de l'agrobiologie a avoir créé un mouvement social, technique et économique de leur vivant révèle une idée essentielle : la nostalgie du monde paysan passé n'avait rien de passéiste chez Hans Müller. On s'inscrira donc en faux contre les interprétations injustifiées du genre de celle de François Walter. Celui-ci commence par rappeler les principaux traits de la critique de la modernité développée par Hans Müller : « Dans son journal, Müller dénonce le matérialisme du monde, le déracinement social auquel il oppose la force saine des paysans. Très violent envers la spéculation foncière, le leader paysan vitupère contre le capitalisme et les excès du libéralisme ». Passant complètement sous silence les innovations de production et de commercialisation développées par Müller, François Walter enterre l'œuvre du père du mouvement organo-biologique. Sous sa plume, le mouvement Bauernheimatbewegung se réduit à « une variante de la critique utopique et régressive » [35]. D'autres erreurs fondamentales sont également diffusées : ainsi Catherine de Silguy se trompe-t-elle largement en avançant que Müller recherchait l'« autarcie des producteurs » [36] De même, mettre Hans Peter Rusch du côté des partisans d'une « idéologie réactionnaire » luttant pour le « retour à une société paysanne » est aussi exagéré [37]. Au contraire, ce que nous venons de voir, c'est la construction d'une organisation coopérative de producteurs agricoles au service du maintien des paysans à la terre et de leur développement social et culturel dans le contexte de la modernisation. Partant d'une thèse économique valide selon laquelle les produits de qualité supérieure résistent mieux que les autres aux crises économiques et à la baisse tendancielle des prix des produits agricoles bruts, Hans Müller invite les agriculteurs à s'organiser entre eux pour maîtriser l'écoulement des produits et bénéficier des profits qu'ils pourront tirer de cette nouvelle activité. La découverte, hors du contexte des conservateurs chimiques, de la meilleure qualité conservatoire des légumes biologiques, ouvrira la période de conversion du mouvement Müller à l'agrobiologie, en offrant un nouvel argument économique en faveur des productions agricoles de qualité. Grâce aux contacts noués durant sa vie politique parlementaire, notamment avec Gottlieb Duttweiler, PDG des supermarchés Migros, Hans Müller travaillera à trouver des débouchés réguliers sur le marché de gros. Outre cette collaboration aux bénéfices mutuels, puisqu'elle a permis au mouvement organo-biologique d'asseoir solidement sa crédibilité économique, Hans Müller a innové en mettant en place un système d'expédition de légumes par colis postaux. Devant l'exemple d'une réussite triple, au niveau écologique, au niveau économique, et au niveau du développement rural, comment pourrait-on encore ramener l'histoire du mouvement du couple Müller et d'Hans Peter Rusch à une simple contestation réactionnaire de la modernité ?

Après avoir montré que tant le couple Howard que les fondateurs du mouvement organo-biologique se sont donnés les moyens d'initier des alternatives économiques crédibles, malgré un contexte socio-économique dont ils avaient bien compris l'adversité, nous allons découvrir un autre aspect essentiel de l'œuvre des fondateurs, à savoir la recherche d'une agriculture autrement rationnelle ou plus rationnelle que l'agrochimie. La première étape de ce parcours va consister à rendre compte de la tentative bio-dynamique en ce sens. Nous continuerons ensuite sur cette question au niveau plus spécifiquement agronomique dans les parties suivantes. En effet, parallèlement à une critique de la domination des paysans dans la société industrielle, les fondateurs de l'agrobiologie ont cherché à établir une agriculture plus autonome, basée sur un savoir légitimant et approfondissant les connaissances acquises par la tradition paysanne, susceptible, en outre, de fournir une alimentation plus saine que celle issue des méthodes de la chimie agricole. Le défi auquel se sont confrontés les fondateurs est véritablement global : nous l'avons vu avec Howard et Müller essayant de tenir ensemble les questions politiques, économiques, et technico-scientifiques. Cependant, une perspective comme celle de l'agriculture bio-dynamique montre un visage holistique encore plus original. Dans la perspective anthroposophique appliquée à l'agriculture, c'est l'homme, sa santé, le sens de son rapport à la nature, qui, tout ensemble, sont interrogés dans le questionnement agrobiologique. Quelles que soient les critiques que l'on pourra formuler sur la rationalité de l'agriculture steinerienne, celle-ci a au moins le mérite particulièrement important de montrer, face à la question tabou du suprasensible, qu'une étude historique adéquate de l'agrobiologie ne saurait être sérieusement menée sans en passer par l'effort philosophique de la recherche de la vérité.

[1] Cf. Vogt G., Entstehung und Entwicklung des ôkologischen Landbaus, 2000, op. cit., p. 129-131.

[2] Pillods S., Quand l'argent relie les hommes, Une autre manière d'être banquier : l'expérience de la NEF, Ed. FPH, 1996, 110 p., p 13. Nous ne résistons pas à l'envie de faire découvrir au lecteur les trois natures de l'argent : selon Steiner, il y aurait « l'argent de transaction », « l'argent de prêt », et « l'argent de don »… Dans l'ouvrage de Sophie Pillods, ces idées lumineuses sont mêmes accompagnées d'un dessin « humoristique » (cf. les pages 16-17). Selon nous, il ne s'agit pas là d'idées « extrêmement novatrices et pratiques » mais bien de distinctions abstruses et inutiles.

[3] Gieryn F. T., Cultural boudaries of science, Credibility on the Line, Chicago and London, University of Chicago Press, 381 p., p. 250-251.

[4] Howard A. et G., Wheat in India, p. 90 ; Howard A., Testament agricole, p. 206-207.

[5] Gabrielle sera nommée, quelques années plus tard, Second botaniste économique impérial.

[6] Gieryn F. T., op. cit., p. 250.

[7] Pour une synthèse de ce travail sur la génétique mené par les Howards, ainsi que sur l'évolution de leur point de vue quant à l'importance de ce facteur dans les rendements et la santé des plantes, on se reportera au travail de Thomas Gieryn, spécialement aux pages 255-269.

[8] Sur ce développement d'un nouveau blé boulanger, voir Gieryn T., ibid., p. 281-284. Pour l'engagement de Howard en faveur du pain complet, cf. par exemple Testament agricole, p. 168-169.

[9] Burt, Howard A. et G., Pusa 12 and Pusa 4, p. 9 ; Howard A., Crop-Production in India, p. 69.

[10] Philip Conford parle de relations « paradoxales et ambivalentes » entre les pionniers de l'agriculture organique et ce que nous appelons aujourd'hui le « tiers monde » (cf. Conford P., The Origins of the Organic Movement, p. 63-64).

[11] Gieryn T., p. 279-280. Les deux citations des Howards proviennent de Some Improvements in the Packing and Transport, p. 252, et de Improvement of Fruit Packing, p. 52.

[12] Howard A., Testament agricole, p. 170.

[13] Conford P., The Origins of the Organic Movement, p. 55.

[14] Cf. Davis M., Génocides tropicaux, Catastrophes écologiques et famines coloniales, Aux origines du sous-développement, La découverte, Paris, 2003, 479 p. Pour nous rendre compte de la situation dramatique qui était celle de l'Inde, lorsque les Howard arrivèrent dans ce pays, alors gouverné par Lord Curzon, citons quelques passages significatifs de l'ouvrage de Mike Davis, lequel vient combler une « curieuse négligence » de la plupart des historiens occidentaux face, sans doute, aux « pires famines en cinq siècles d'histoire de l'Inde et de la Chine » (p.14) : « Non seulement des dizaines de millions de paysans pauvres sont morts de façon atroce, mais ils sont morts dans des conditions et pour des raisons qui contredisent largement l'interprétation conventionnelle de l'histoire économique de ce siècle. […] Leur fin tragique a eu lieu en plein âge d'or du capitalisme libéral ; en fait, on peut même dire de nombre d'entre eux qu'ils furent les victimes mortelles de l'application littéralement théologique des principes sacrés de Smith, de Bentham et de Mill » (p. 15). Face à la famine les réactions furent variables : « A un extrême, nous avons l'Inde britannique gouvernée par des vice-rois tels Lytton, le second Elgin et Curzon, où le dogme libre-échangiste et le froid calcul égoïste de l'Empire justifiaient l'exportation d'énormes quantités de céréales vers l'Angleterre au beau milieu de la plus horrible hécatombe » (p. 18). Sir Richard Temple, gouverneur sous le vice-roi Lytton, réduisit les rations alimentaires des ouvriers à un niveau inimaginable : « ce qu'on ne tarda pas à appeler le « salaire de Temple », censé pourvoir aux besoins alimentaires de travailleurs de force, leur fournissait moins de calories que la ration quotidienne du tristement célèbre camp de concentration de Buchenwald » (p. 49). Lord Curzon démontra « sa fermeté impérialiste en ordonnant la diminution des rations de secours destinées aux victimes de la famine, qu'il jugeait « beaucoup trop élevées », et en réajustant les critères d'attribution sur la base des infâmes « tests » de Temple » (p. 180). S'il ne fallait « choisir qu'une seule donnée pour résumer l'histoire de la domination britannique en Inde, ce serait le suivant : entre 1757 et 1947, le revenu par habitant n'a pas progressé. En réalité, on peut même faire l'hypothèse qu'il a baissé de 50 % au cours de la seconde moitié du XIX^e siècle » (p. 341).

[15] La ville de Indore compte alors 125 000 habitants. La ville, l'institut des Howards, et l'Etat indien où ils se trouvent alors portent ainsi le même nom. Depuis, les choses ont changé : Indore compte aujourd'hui plus de 1100 000 habitants et fait partie de l'Etat nommé Madhya Pradesh. Indore est la plus grande ville de cet Etat.

[16] La ville voisine d'Indore, alors prospère, attirait facilement la main d'œuvre.

[17] Cf. Gieryn T., op. cit., p. 289-290.

[18] Pour des références explicites de la critique howardienne du système, voir Gieryn T., ibid., p. 322-323.

[19] Gieryn T., ibid., p. 298.

[20] Conford P., op. cit., p. 54.

[21] Fidèle à sa critique de l'administration et de la technocratie, Howard réduira au minimum l'équipe dirigeante à Indore, tout en employant plus de cent vingt personnes.

[22] Gieryn T., op. cit., p. 297.

[23] Shiva V., In Praise Of Cowdung, sur w.zmag.org/sustainers/content/2002-11/12shiva.cfm [visite de 10/2006].

[24] Pour une critique de l'héritage howardien en Inde, cf. Wood D., One Hand Clapping : Organic Farming in India, sur w.cgfi.org/materials/articles/2002/dec_12_02_wood.htm [visite de 10/2006].

[25] Probablement au début des années 1970. Il déclare avoir expédié « 2,25 à 3 tonnes de riz » et « 400 cartons de 15 kilos et demi de mandarines ».

[26] Fukuoka M., RBP, p. 117. L'auteur poursuit en s'interrogeant sur les perspectives du développement de la « vente directe d'aliments naturels ».

[27] Pas toujours du côté du gaz-oil, en raison de la multiplication des façons culturales.

[28] Mais si c'est souvent avec une critique poussée de leur civilisation d'appartenance.

[29] Chalas, Y., Séminaire interne commun DEA IEP/IUG, 1999, Grenoble. (Notes personnelles).

[30] Blondel, J.-F., Bouleau, J.-C., Tristan, F., Encyclopédie du compagnonnage, Histoire, symboles et légendes, Rocher, 721 p., 2000, pp. 615-616. Voir aussi Icher, F., 99 réponses sur le compagnonnage, CRDP/CDDP du Languedoc-Roussillon, 1994, 216 p., notamment fiche n°97 et n°06.

[31] Le travail comme malédiction consécutive au péché originel ; le travail comme chemin de rachat suite au péché originel le travail comme culture, accompagnement, accomplissement du donné.

[32] Une marge de manœuvre qui dépend de plusieurs facteurs, notamment du type de circuit de distribution utilisé par l'agriculteur pour écouler ses productions (court/long, vente directe, magasins spécialisés, GMS…).

[33] Dans les paragraphes qui suivent, nous reprenons, pour l'essentiel, une partie du travail de l'historien Peter Moser sur l'agriculture biologique. (Cf. Moser, P., Der Stand der Bauern, Bäuerliche Politik, Wirtschaft und Kultur gestern und heute, Ed. Huber, 1994.) Véronique Harbonnier a réalisé la traduction pour nous.

[34] Le nom de la coopérative Anbau-und Verwertungsgenossenschaft est abrégé en AVG dans la suite de notre texte.

[35] Walter F., Les Suisses et l'environnement, Une histoire du rapport à la nature du 18^e siècle à nos jours, Ed. Zoé, 1990, 294 p., p. 152-154.

[36] De Silguy C., L'agriculture biologique, Des techniques efficaces et non polluantes, Ed. Terre vivante et Patino, 1999 (1994), 186 p., p. 167 ; De Silguy C., L'agriculture biologique, PUF, 1998 (1991), 128 p., p.11.

[37] Cf. Viel J.-M., L'agriculture biologique : une réponse ? Ed. Entente, Paris, 1979, 93 p., p.58-59

Le rationalisme en question chez les fondateurs de l'agriculture biologique

Jacques PYRAT — 2007-11-03T00:47:12Z

Autre aspect de la critique romantique de la société moderne menée par les fondateurs de l'agrobiologie, la mise en question du rationalisme scientifique, constitue une attaque particulièrement profonde et difficile à cerner. Même chez Sir Albert Howard, qui nous apparaît, au bilan, avoir proposé l'œuvre dont les écrits manifestent le moins ouvertement un mélange des genres, entre science agronomique, philosophie de la nature, histoire et philosophie de l'histoire, et politique de développement à base agrarienne, on doit souligner l'importance de la part idéologique et les revendications d'une connaissance de la véritable « Nature ». Nous y reviendrons plus loin, notons simplement que la référence à « la Nature » ne relève pas du discours scientifique, pas plus que ladite « Loi du retour » ou « Roue de la vie », qu'il emprunte à la culture orientale. D'autre part, le compostage en tas, pourtant au cœur de sa méthode, n'apparaît guère plus que comme une imitation bien grossière des processus d'humification naturels, au contraire de ce que Howard considérera toujours, y voyant une presque parfaite reproduction de la nature et de sa « fameuse » loi du retour de tous les déchets à nature. A propos de Hans Peter Rusch, nous aurons encore tout loisir de prendre la mesure de la complexité de son approche, combinant volontairement une « pensée de la vie » et du « Tout vivant » avec des éléments empruntés au savoir scientifique établi, ou utilisant des procédures scientifiques apparemment valides pour tester des échantillons de sol ou de compost. Le médecin de Herborn fera souvent référence aux théories de Goethe sur la nature, défendra le recours à l'homéopathie, et ne saura pas bien se positionner par rapport à la « métaphysique », « l'occultisme » ou les « tentatives faites […] pour fonder l'agriculture et la médecine sur des bases mystiques et occultes » [1]. Concernant Masanobu Fukuoka, la lecture de son œuvre déconcerte l'occidental non averti : c'est que l'agriculteur et biologiste japonais prétend faire reposer sa méthode de culture sur son expérience spirituelle typiquement orientale, marquée par le bouddhisme, mais aussi le taoïsme et le shinto. Si l'on ajoute à cela l'inspiration chrétienne, encore discrète chez Howard, mais omniprésente chez Hans Müller, et, par-dessus tout, l'ésotérisme affirmé de Rudolf Steiner [2], le lecteur comprendra sans doute la nécessité d'un effort d'approfondissement philosophique sur ce que sont les fondements de notre culture occidentale, mais aussi ceux de l'Orient, ainsi que sur les principes précis de ce que l'on appelle la scientificité, la méthode scientifique, pour qui veut parvenir à une vision à peu près claire des grandes lignes du travail proposé par les fondateurs de l'agriculture biologique.
Dans cette section, nous traiterons la mise en question du rationalisme à partir du cas de la bio-dynamie. Nous partons du principe de base que le parti pris de la raison est nécessaire à l'intelligibilité du monde et des différents points de vue humains. Nous traiterons donc de la mise en question du rationalisme en la considérant comme une démarche visant, même inconsciemment, à l'approfondir. Après une introduction, nous chercherons à comprendre comment la doctrine anthroposophique, à la base de sa déclinaison agricole, peut être envisagée dans une critique rationnelle. La plupart des auteurs universitaires reconnaissent la difficulté et l'apparence rétive de l'œuvre de Steiner à la raison [3]. En nous appuyant sur l'histoire de confrontations de ce genre, nous montrerons que l'idée d'une opposition claire entre science et para-science, ou science et occultisme, n'est pas suffisante pour rendre justice à l'œuvre steinerienne. Nous essayerons donc d'aller au-delà de la seule perspective de la rationalité scientifique « dure » pour questionner l'histoire de la raison occidentale sur ce problème. C'est à ce niveau d'étude que l'on pourra le mieux se rendre compte, d'une part, des enjeux des désirs de « science occulte », et, d'autre part, de la proximité de la méthode scientifique d'avec les principes de la constitution d'une expérience commune ou d'un monde partagé, au sein de catégories culturelles toujours forgées sur des images spécifiques du rapport de l'homme au monde et à lui-même. Dans cette réflexion philosophique, nous confronterons ainsi la raison occidentale à l'optimisme cosmologique qui la fonde, mais aussi au mystère qui la borde. Rappelant également l'exigence logique universelle de non contradiction, nous soulèverons ensuite la dominante pessimiste de la perspective orientale sur le monde. Le cas de l'approche fukuokienne, traversée une dernière fois au § 424, illustrera assez bien le différent Orient-Occident, ainsi que la présence universelle, mais discutée, du principe de non contradiction, qui permet de penser le dialogue de ces deux grandes sphères culturelles.
Au terme de ce parcours nous espérerons avoir un peu clarifié les enjeux idéologiques et culturels fondamentaux qui traversent les origines de l'agriculture biologique. Entrons maintenant progressivement dans le monde anthroposophique, qui à coup sûr, ne laissera pas toutes les lectrices et tous les lecteurs assuré(e)s dans leurs convictions quant aux questions ultimes de l'existence humaine.

Introduction à l'agriculture bio-dynamique

Comprendre l'agriculture bio-dynamique nécessite de saisir les fondements de l'anthroposophie. Prétendre traiter de l'agriculture steinerienne en s'en tenant à une approche toute extérieure, en étudiant les résultats aux champs obtenus par les agriculteurs adeptes, ou bien en décrivant les débats et les techniques expérimentales mises au point par les chercheurs agronomiques de cette mouvance, telles les « cristallisations sensibles » [4], nous semble relever d'un engagement tout pragmatique, - au sens de la simple prise en compte de ce « qui marche » ou de ce qui se mesure - , parfaitement en porte à faux avec la démarche et l'intention profonde de l'anthroposophie. Rudolf Steiner a toujours privilégié un cheminement intérieur, intellectuel et « spirituel », pour établir sa sagesse de l'homme – « l'anthroposophie » - et sa « science spirituelle ». Conformément à toute démarche ésotéro-occulte, il faut partir d'une réflexion et d'une investigation sur une supposée réalité cachée, occultée, pour découvrir l'éclairage et le fil conducteur qui donnera sens au monde matériel, que la conscience ordinaire considère comme le plus fiable. Encore une fois, réaffirmons que, par rapport aux objets « anthroposophie » et « bio-dynamie », l'ambition de traiter séparément la question matérielle et la question spirituelle nous semble passer à côté du sujet.

La base ésotérique

En s'appuyant d'ores et déjà sur la citation de Pfeiffer ci-dessous, nous pouvons énoncer le choix de notre ligne d'interprétation. L'agriculture bio-dynamique est une combinaison entre, d'une part, une rationalisation de l'agriculture traditionnelle, à l'instar de l'agriculture organique howardienne, et, d'autre part, une application spécifique de l'ésotérisme anthroposophique à l'agriculture, via, notamment, le recours à des préparations pour le moins mystérieuses [5].

« On savait autrefois préparer un tas de compost beaucoup mieux que ne le font aujourd'hui bien des cultivateurs « expérimentés ». En Flandre, par exemple, il existait une association qui avait seule le droit de ramasser les déchets organiques de toute espèce pendant le jour. Ces déchets étaient et entassés en couches alternant avec des couches de terre. Le compost « mûr » était très apprécié. […] Dans le sud du pays de Galles, on pratique encore en maints endroits le genre de préparation que nous préconisons : dispositions en couches alternées, emploi de la chaux vive, couverture de terre, etc. Il suffit là-bas d'y ajouter les préparations pour parfaire le travail. Le procédé Indore de Sir Albert Howard, qui s'est inspiré de ce qui se fait dans les régions tropicales et subtropicales, ressemble beaucoup au nôtre, l'emploi des préparations bio-dynamiques mis à part, bien entendu. » [6]

Grâce à un premier parcours dans le texte des conférences que Steiner a consacré à l'agriculture, suivie d'une comparaison de cette lecture avec une première analyse de deux définitions contemporaines de la bio-dynamie, nous espérons démontrer l'importance fondamentale de l'ésotérisme dans l'agriculture bio-dynamique. Tout lecteur attentif du Cours aux agriculteurs en prend conscience, particulièrement en notant que les ouvrages de Steiner intitulés Théosophie et Science de l'Occulte étaient présentés, par le maître lui-même, comme des préalables à une compréhension juste de l'agriculture bio-dynamique : « Rudolf Steiner conseilla à ces agriculteurs et jardiniers, s'ils voulaient se placer dans les meilleures conditions pour comprendre les conférences du cours aux agriculteurs, d'étudier au préalable les deux ouvrages de base de la science spirituelle anthroposophique : « Théosophie » et « Science de l'Occulte » » [7]. Nous suivrons plus loin le conseil de Steiner. Nous allons découvrir auparavant un avant-goût de la teneur du Cours aux agriculteurs, puis entamer un détour historique et épistémologique important, afin d'essayer de dégager une perspective rationnelle permettant de comprendre et critiquer l'œuvre steinerienne.

La bio-dynamie dans Agriculture, Fondements spirituels de la méthode Bio-dynamique : entre savoirs paysans perdus et nouvel âge cosmique ?

En 1924 Rudolf Steiner a donné une série de huit conférences tournant autour du thème de l'agriculture, mais il présentait sa démarche comme une dimension particulière de l'anthroposophie : »cet objectif particulier [qu'est l'agriculture] était lié à des préoccupations ressortissant à l'anthroposophie en général » [8] ; « tout ce qui se dira ici ne doit avoir d'autre fondement que l'anthroposophie » [9] ; « Le lecteur de ces publications privées peut pleinement les considérer comme une expression de l'Anthroposophie » [10].
Selon Rudolf Steiner, l'agriculture est en crise pour deux raisons liées à l'émergence de la modernité : d'une part, l'usage d'engrais chimiques artificiels à la place des fumures organiques, et, d'autre part, le remplacement d'une pratique agricole instinctive [11] basée sur une « tradition héritée de l'ancien temps » [12] par une pratique ayant recours « à la science » [13] moderne seulement « matérialiste ».
Dans l'Introduction à ses conférences aux agriculteurs, Rudolf Steiner situe ses vues sur l'agriculture à l'intérieur du cadre général de l'anthroposophie. Il rappelle également que les considérations de la démarche anthroposophique sont occultes : « ce souffle ésotérique qui maintenant parcourt toute la Société anthroposophique » [14]. Rudolf Steiner ne suit pas la chronologie historique conventionnelle qui dépend des cultures. Il découpe l'histoire à l'échelle de l'humanité, et les longues époques de l'histoire de l'humanité seraient, en fait, des périodes cosmiques. Lorsque Rudolf Steiner vivait et écrivait, l'humanité aurait été justement en train de traverser un changement d'époque cosmique : le « Kali Yuga ou ère de ténèbres, qui a commencé en l'an 3101 avant J. C. […] a pris fin en 1899 » [15]. Rudolf Steiner considère également qu'il y a eu des temps anciens où existaient une autre forme de rapport nécessaire à la nature, une autre forme de rapport nécessaire à l'existence et à la survie des humains et de la vie en général. La conception de la nature de cette époque daterait, - pour sa formalisation ? -, d'Aristote et de son élève Théophraste. Cette approche s'appuierait sur « la tradition des mystères » et « la clairvoyance instinctive » [16], et elle se serait maintenue jusqu'à la fin du moyen âge. C'est donc la modernité qui l'aurait fait disparaître.
La crise de l'agriculture est aussi liée à la perte d'une sagesse paysanne qualifiée de nombreux superlatifs. Elle serait notamment « extraordinaire » et « infinie », « l'esprit de la paysannerie » serait plein de « bon sens » [17]. Mais, contrairement à ce que l'on pourrait attendre à la suite de cette interprétation idéale, par exemple une défense et une reprise d'appui sur les principes de cette sagesse paysanne dans les principes de l'agriculture selon Steiner, nous trouvons « carrément » une invitation paradoxale à une nécessaire révolution dans nos manières de connaître, voire même, cela ne nous apparaît pas clair, dans nos façons d'agir en général. Tantôt Steiner invite à introduire un peu de sagesse paysanne dans la science agronomique dominante, chimique, car sa méthodologie « a été frappée de mort » [18], tantôt il s'agit de faire rupture avec l'héritage paysan passé pour s'ouvrir à une nouveauté nécessaire à la survie de l'humanité :

« Nous sommes […] à la veille d'une importante transformation au sein de la nature. L'héritage du passé, ce que nous avons toujours perpétué, aussi bien en fait de dispositions naturelles, de connaissances transmises de père en fils et autres que les médicaments qui sont parvenus jusqu'à nous, tout cela perd son sens. Il nous faut acquérir des connaissances nouvelles pour pouvoir pénétrer tout le contexte des choses de la nature. L'humanité n'a que cette alternative : acquérir dans les domaines les plus divers des connaissances nouvelles qu'elle empruntera au contexte de la nature tout entier, au contexte du cosmos, ou bien laisser dépérir, dégénérer la nature et la vie humaine tout ensemble. » [19]

D'autre part, Steiner avance que la disposition intérieure des personnes joue dans la qualité de l'agriculture produite. Il invite à des « méditations » et à des « exercices de concentration » [20] pour réaliser de manière optimale les opérations culturales qu'il propose. Il rappelle en plusieurs passages que les « almanachs paysans » des années 1880 comportaient encore toute un « savoir » liés aux « signes planétaires » ; mais ils parlaient également « à l'âme et au cœur » [21]. Pour Steiner, bien « des dictons populaires contiennent une foule de sentences qui peuvent encore donner à l'homme d'aujourd'hui des indications importantes. […] [Cependant, il n'est ] plus possible aujourd'hui d'écrire une philosophie du paysan comme celle-là ; à notre époque, ces connaissances [sur les aspects les plus secrets de la nature] se sont presque entièrement perdues » [22].
A lire cet ouvrage de Steiner, il est difficile de se dégager de l'impression d'une oscillation permanente entre, d'un côté, l'apologie de la civilisation paysanne pré-moderne et, de l'autre, l'invitation à son dépassement par un « savoir » et une pratique agricole nouvelle, concernant l'humain et la nature tout ensemble, une démarche visant à porter les hommes contemporains de Steiner à la hauteur de l'âge cosmique nouveau qui commencerait. Les échelles de temps semblent mélangées. De même, les notations relevant d'une analyse de l'histoire, qui pourrait passer pour plutôt « objective », semblent servir de tremplin, ou de structure discursive « sérieuse » ou rassurante, pour permettre et légitimer une invitation à une vision et une pratique du monde pour le moins partiellement étrange. De plus, Rudolf Steiner ne nous dit jamais, dans cette ouvrage au moins, comment il a obtenu ces « savoirs » [23].

Des définitions compliquées et intrigantes.

Si l'on compare maintenant les premiers propos de Steiner sur la bio-dynamie avec des définitions plus récentes, nous allons nous rendre compte que la compréhension de cette méthode ne semble pas plus aisée aujourd'hui qu'il y a plus de soixante quinze ans.
La définition de la « bio-dynamie » se « réfère à la fois à la vie et à ses lois intrinsèques (bio) et aux forces qui les maintiennent (dynamie). Elle se base sur la reconnaissance de phénomènes ou d'éléments qui ne sont pas accessibles aux sens (« suprasensibles ») et qui existent en plus des éléments quantifiables ou mesurables par la science. Ainsi, la matière devient le support physique de forces suprasensibles appelées « forces éthériques formatrices » (relatives aux espaces célestes). L'agriculteur doit donc capter ces forces et les utiliser pour planifier ses cultures. Par exemple, un calendrier planétaire permet d'effectuer les travaux agricoles au moment le plus opportun pour capter les effets bénéfiques liés à la position des astres. » [24]
Dans cette définition, nous voyons plus de questions que de réponses. Il nous semble assez aisé de constater l'incertitude sur la nature des « forces éthériques formatrices » : sont-elles suprasensibles, inaccessibles à nos sens, ou bien sont-elles « relatives aux espaces célestes », lesquels, jusqu'à preuve du contraire, sont tout aussi matériels que nos corps et que notre planète ? Veut-on dire que nous ne pouvons pas envisager ces forces par nos sens (vue, ouie, odorat, toucher…) mais que nous pourrions les constater voire les mesurer en nous aidant d'instruments de mesure scientifique ? Dans ce cas là, suprasensible voudrait simplement dire inaccessible à l'homme « nu ». Il ne semble pas que cette interprétation soit la bonne, puisque lesdites forces « existent en plus des éléments quantifiables ou mesurables par la science ». En conclusion, cette définition ne nous permet pas de nous prononcer sur la nature des forces qui sont censées maintenir les « lois intrinsèques » de la vie.
Cette incertitude peut paraître problématique. En effet, par quel moyen l'agriculteur va-t-il « capter ces forces et les utiliser pour planifier ses cultures » s'il ne sait pas s'il s'agit de forces matérielles ou immatérielles ? En admettant qu'il y parvienne, ou pense y parvenir, en attribuant, par exemple, une évolution « X » de ses cultures, qu'il aura recherché, à la démarche et/ou au moyen bio-dynamique qu'il aura employé, comment pourra-t-il progresser dans son travail s'il ne comprend pas véritablement ce qu'il fait ? Devra-t-il demeurer dans l'attente des conseillers et experts en bio-dynamie ? Devra-t-il se contenter d'un empirisme tâtonnant du type « ceci marche ici et pas là » ou « parfois » ? Peut-on parler de rationalité, de logique, et a fortiori de science lorsque les pratiques ne semblent pas théorisées ni susceptibles de l'être ?
L'approche de Jean-Michel Florin [25], évoquée ci-dessous, comporte des remarques d'accès assez facile sur les interactions et les différences entre la nature sauvage et l'agriculture. Nous pouvons sans doute les comprendre sur le plan strictement physique. Mais elle comprend aussi des indications plus énigmatiques sur des niveaux de la réalité qui seraient suprasensibles (« subtils ») et qui auraient un rôle important de « catalyseurs de forces » pour les cultures :

« En agriculture bio-dynamique, je préfère employer le terme de « ferme » plutôt que celui d' »exploitation ». Le terme de « ferme » renvoie plus à l'idée de faire un organisme agricole, de telle sorte qu'il y est équilibre, comme chez un organisme vivant. Il y a le sol minéral, le végétal, et également des niveaux plus subtils. Ces niveaux jouent le rôle de « catalyseurs subtils de forces ». Au sein d'une ferme bio-dynamique on pourra intégrer des plantes sauvages pour les interactions qu'elles auront avec les plantes cultivées. On pourra également intégrer des « préparats » [26] (fermentés par exemple) pour « ré-apporter » à la terre. Le but étant de former le plus de liens possible dans la ferme. Il s'agit de « copier » plus ou moins un écosystème naturel. Mais la démarche va plus au-delà, puisqu'il s'agit d'animaux domestiqués, avec qui ont été créé des liens depuis 10000 ans, et que nous demandons à ces animaux de produire beaucoup plus que leurs « cousins » sauvages. Dans le Cahier des charges bio-dynamique, il est stipulé que l'apport d'intrants extérieurs pour l'alimentation de la ferme ne doit pas excéder 20 % (sauf dérogation, en cas de sécheresse par exemple). Ce n'est pas seulement pour une raison d'économie de transport, mais aussi pour une raison plus subtile : les plantes d'ici sont soumises à des influences spécifiques comme les animaux qui mangent ici. En conséquence, les animaux seraient beaucoup mieux nourris en mangeant là où ils croissent, ils cumuleraient ainsi toujours plus de qualités subtiles [27]. Au fur et à mesure que l'on fait cela, la santé s'améliore, il y a mise en place de synergies positives. On renforce cet « agrosystème », où l'on demande sur place des rendements supérieurs à l'état sauvage, avec les différents « préparats », issus des différents règnes, minéral, végétal, animal. Les « préparats » [à employer] évoluent avec l'équilibre dynamique de la ferme. Il s'agit d'une évolution dynamique. Il n'y a pas de règle générale, chaque paysan doit trouver la règle de sa ferme. » [28]

Ces deux exemples de définitions ne nous donne pas un principe directeur pour l'agriculture. C'est peut-être parce que la bio-dynamie peut sembler tellement compliquée et ouverte (« évolutive »), par certains côtés, que la nécessité s'est toujours fait sentir de produire de nombreux ouvrages de vulgarisation et « d'application pratique », à destination des agriculteurs praticiens. Dans un de ces ouvrages, le sommaire indique un ensemble de recettes pour réaliser des préparations, pour les « dynamiser », pour faire du compost, pour déterminer des dates de semis… Il n'y a pas de références au substrat théorique qui justifierait ces méthodes. On ne voit pas comment ces recettes s'inséreraient dans une approche globale et cohérente de l'agriculture. Existe-t-il, d'ailleurs, une telle théorie aux origines de la bio-dynamie ? Si l'on entend par « théorie » un ensemble de faits et d'hypothèses rationnellement organisés pour donner une interprétation d'un fait ou d'une situation [29], alors, force est de constater, que ni le livre Agriculture, Fondements spirituels de la méthode Bio-dynamique,, ni La fécondité de la terre, ne présente une telle approche globale et organisée de l'agriculture. La méthode bio-dynamique insisterait plutôt sur les particularités de chaque ferme, de chaque lieu, de chaque moment de la saison. Si cette hypothèse se vérifiait, elle serait, sur ce point, à l'opposé de l'agronomie moderne, laquelle voudrait déterminer des standards de culture passe-partout, déconnectés des originalités des terroirs [30]. La biodynamie, quant à elle, se concentrerait sur l'individualisation de chaque ferme dans son milieu pour espérer obtenir l'agriculture de la meilleure « qualité ».

Bien qu'il semble difficile d'approfondir l'étude de cette base ésotérique sans s'appuyer sur une approche générale qui la remettrait en perspective, à moins de s'inscrire dans un commentaire plus ou moins partisan, il faut néanmoins d'ores et déjà ouvrir notre analyse sur les démarches qui ont été entreprises, dès l'origine, pour essayer de valider les « performances » et l'efficacité de la bio-dynamie selon des critères propres à la « science officielle ».

Le souci anthroposophique de l'expérimentation scientifique

On entend souvent dire que l'agriculture bio-dynamique commence avec un cycle de conférences consacrées à l'agriculture que donne Rudolf Steiner, peu avant sa mort, en 1924, en Silésie. On dit même, parfois, que Steiner était plutôt un intellectuel et qu'il n'avait aucun goût particulier pour l'agriculture : il aurait donné ces conférences suite à l'insistance d'un groupe d'agriculteurs et de propriétaires fonciers. Bien qu'il soit difficile, encore à ce jour, de faire toute la lumière sur les motivations de Steiner pour l'agriculture, il faut certainement tenir compte des faits suivants, relatés par les archivistes du centre pour la bio-dynamie de Stuttgart. Ce centre compte plus de 10.000 documents et a aujourd'hui un site Internet. Actuellement, les archivistes font un travail de tri pour dégager ce qui leur semble le plus intéressant [31]. Ce travail sur les archives fait apparaître que Rudolf Steiner avait, à partir de 1923, initié des expérimentations destinées à tester ce qui est devenu ensuite les préparations bio-dynamiques (« Biologisch-dynamischen Präparate »). Ce travail d'expérimentation continuera après la mort de Steiner, au sein d'un réseau d'agriculteurs-expérimentateurs, autour d'Ehrenfried Pfeiffer. Ce qu'il nous semble important de retenir, ici, pour essayer de reconstituer au plus juste la problématique première de l'agriculture selon Steiner, c'est la double orientation de la démarche : d'une part, le travail philosophique et ésotérique, de l'autre, un souci de mise au point et de vérification empirique de préparations à vocation directement agricole. Nous allons revenir sur la « volonté de faire science » de Steiner et de ses suiveurs, tel Pfeiffer, dans la bio-dynamie (§2415), puis, un peu plus loin, sur un point d'attitude commune à la démarche scientifique et à l'anthroposophie, à savoir l'ouverture au possible (§ 242132). Mais il ne s'agira pas pour autant de confondre la « connaissance » occulte et la connaissance objective visée par la science. Le travail historique et épistémologique, que nous allons alors proposer, vise à montrer la complexité et les enjeux de la définition progressive de la science, à travers plusieurs débats et controverses où l'identité des sciences expérimentales, et plus tard des sciences humaines, s'est précisé face à des théories et « faits » occultes. Ces problèmes nous ménerons aussi à questionner la rationalité en tant que telle, dans sa genèse historique et ses principes. Dans ces paragraphes, nous revenons aussi sur le différent culturel Orient-Occident. Ces repères nous aideront à comprendre la naissance et la nature l'anthroposophie et de l'agriculture biodynamique (§243), ainsi que, par ailleurs, à resituer l'œuvre de Masanobu Fukuoka et les influences orientales que l'on rencontre chez Steiner et chez Howard.

L'expérimentation dans la recherche bio-dynamique

Le travail de Rudolf Steiner dans le domaine agronomique ne repose pas uniquement sur ses recherches philosophiques et ésotériques. Titulaire de divers diplômes scientifiques, auteur d'une thèse de Doctorat sur « Vérité et science », il s'efforça de prouver ses théories, ou tout du moins, de leur donner une allure scientifique, en recourant expressément à l'expérimentation physique. Cet effort vers la scientificité sera poursuivi autour du biologiste Ehrenfried Pfeiffer.
Dès 1923, voire dès 1922 [32], Rudolf Steiner essaie de mettre au point des protocoles expérimentaux pour vérifier l'efficacité supposée de certaines préparations pour prévenir ou guérir certains phénomènes pathologiques dans les cultures. Après sa mort, ces expériences se poursuivent et sont conduites par un « cercle d'expérimentation d'agriculteurs anthroposophes ». Une correspondance importante s'établit entre les participants. Puis cette correspondance sera relayée par une « Lettre », elle-même étoffée et remplacée, à partir de 1927, par un véritable périodique. Cette revue s'intitulait « Biologisch-Dynamischen Wirtschaftsweise in Mitteleuropa », elle fut animée par le chercheur Ehrenfried Pfeiffer, l'homme à qui Rudolf Steiner avait confié la tâche de poursuivre ses travaux en biodynamie. Ehrenfried Pfeiffer, biologiste, fait Docteur honoris causa de l'Université de Philadelphie, est l'auteur de La fécondité de la terre. Avec ses travaux et cette publication, il est le premier grand propagateur de la biodynamie. Ce souci de l'expérimentation traduit l'alliance que a voulu réaliser Steiner entre sa pensée et la démarche scientifique dans le domaine agricole. La traduction concrète et sociale de ce souci d'expérimentation pris une forme courante à l'époque. En effet, les réseaux d'agriculteurs/expérimentateurs étaient une pratique très fréquente de production/circulation/validation de connaissances par les stations agronomiques allemandes. Dans cette lumière, on perçoit finalement combien les pionniers de l'agriculture bio-dynamique empruntent aux concepts et dispositifs de production de savoir des sciences agronomiques germaniques de l'époque [33]. Ehrenfried Pfeiffer, dans le chapitre IV de la Fécondité de la terre, consacré au « Processus biologiques dans les composts », montre également ce souci de travailler en articulant la pensée de Steiner et les démarches et outils de la science expérimentale moderne :

« Dans ce chapitre, nous n'exposerons que des points de vue résultant de la pensée bio-dynamique. […] Beaucoup des faits que nous allons exposer ont été ensuite repris par les agronomes officiels, et publiés. L'auteur tient à témoigner de son estime pour ces chercheurs. Son travail, à lui, se basa sur les exposés de Rudolf Steiner. Mais il a très souvent recours aux méthodes et à l'appareillage des biochimistes et des biologistes. » [34]

Néanmoins, Pfeiffer semble avoir parfaitement conscience que les agriculteurs/chercheurs anthroposophes ou bio-dynamistes travaillent dans une marginalité certaine, car la perspective steinerienne ne peut pas être admise facilement :

« Il est dans la nature des choses que l'aspect biologique de ce mouvement soit plus facile à exposer et à faire admettre que l'aspect dynamique ».

L'agriculture bio-dynamique présente deux aspects qui ne se situent pas, selon l'idéologie dualiste moderne, sur le même plan de réalité. Pfeiffer considère que l'aspect biologique, matériel, sensible, des vues et propositions des recherches biodynamiques peut être compris et admis par les « agronomes officiels » (sic). Mais il est conscient que l'aspect dynamique, qui relève d'un hypothétique autre plan de réalité, lequel serait « suprasensible », métaphysique, immatériel, est plus difficile à exposer et à faire admettre par les scientifiques courants, car ces chercheurs ont été formés et travaillent dans le cadre d'une idéologie matérialiste et dualiste. Cependant, Pfeiffer pense, à la différence des scientifiques matérialistes, et à la suite de Rudolf Steiner, qu'une connaissance scientifique du plan suprasensible est possible grâce à une prolongation des méthodes expérimentales de la science moderne dans cette direction.
Ainsi, l'ouvrage de Pfeiffer est d'une lecture beaucoup plus aisée que celle des conférences du Cours aux agriculteurs de Steiner. Il y fait, somme toute, peu de références directes aux vues ésotériques de Steiner. En revanche, les traits d'une approche matérialiste de l'agriculture et du monde paysan y sont nombreux. De plus, Pfeiffer, qui déclare qu'il a dirigé un laboratoire de microbiologie des sols, donne d'assez nombreux tableaux de chiffres qui tendraient à prouver, si les conditions de l'expérience sont vérifiables, que la méthode bio-dynamique donnent des résultats supérieurs à l'agrochimie, dans des conditions d'élevage ou de culture comparables.

Néanmoins, il ne faudrait pas basculer dans la tendance à minimiser le rôle de l'ésotérisme dans la démarche. Bien que certains puissent vouloir présenter, voire pratiquer la bio-dynamie sur le strict plan agronomique (physique), on se rend assez vite compte qu'une telle entreprise est partiale, sinon impossible. De l'aveu même d'un de ses ardents propagateurs en France [35], il n'est guère possible d'envisager la pratique de l'agriculture bio-dynamique de façon sérieuse sans entrer dans l'étude de l'anthroposophie. De même, un ouvrage paru récemment en France, sur les conditions de La naissance de l'agriculture bio-dynamique [36], rédigé par Aldabert Grag von Keyserlingk, un participant du Landwirtschaftlicher Kursus, atteste amplement que l'on y a causé exclusivement ésotérisme. Ceci peut-il faire comprendre que Paul Ariès, par exemple, préfère nommer cette agriculture « l'agriculture anthroposophique » [37], plutôt que l'agriculture bio-dynamique ? Ne serait-ce pas plus parlant pour le grand public ? Cette appellation, en insistant plus sur les différences que sur les proximités de ce courant d'agriculture avec les autres courants d'agriculture biologique, lesquels ne se revendiquent pas de l'ésotérisme, ferait-elle du tort à l'agriculture de Rudolf Steiner ? Symétriquement, tenter de marquer nettement l'originalité d'une telle agriculture occulte, ne serait-ce pas contribuer à lever un peu plus le voile de suspicion qui pèse encore aujourd'hui sur les agriculteurs biologiques en général ? Quoi qu'il en soit, la possibilité même d'une compréhension rationnelle des origines, du contenu, et des objectifs de l'agriculture steinerienne, relevait pour nous, au début de ce travail, d'une véritable gageure. Interloqué, comme bien d'autres, devant les écrits anthroposophiques, nous ne savions véritablement pas comment aborder le sujet. En même temps, devant le sentiment profond d'un déficit de rationalité, nous ne voulions pas livrer au lecteur une simple description des idées steineriennes. L'analyse scientifique exige un effort d'interprétation, la justification d'un point de vue explicatif, en sus d'une description aussi fidèle que possible de l'objet de recherche. Après une période d'hésitation sur cet aspect des origines de l'agriculture biologique, la contribution de Dominique Bourg et la découverte du parcours et des travaux de Joseph-Marie Verlinde se sont révélées décisives pour orienter nos investigations et notre réflexion. La piste qui s'est alors proposée à nous consistait, d'un côté, à engager une recherche historique pour voir si et comment s'étaient déjà présentés de tels conflits entre la rationalité scientifique et des « sciences » définies par leurs producteurs eux-mêmes comme « sciences occultes ». Parallèlement, afin de ne pas travailler en faisant comme si le rationalisme était une valeur évidente, il fallait s'efforcer de contribuer au débat qui tente de mettre au clair les enjeux et les limites du savoir rationnel. La section qui vient maintenant (§242) rapporte les recherches que nous avons menées dans cette perspective. Cette longue préparation nous permet ensuite de comprendre comparativement les fondements pseudo-scientifiques de l'anthroposophie, mais aussi les délicates questions rationnelles et spirituelles qu'elle pose, à l'instar d'autres « faits occultes » rapportés par les chercheurs, à nos conceptions contemporaines de la connaissance valable (§243).

Dans quelle mesure l'étude rationnelle critique de l'œuvre ésotérique de Rudolf Steiner est-elle possible ?

L'occultisme en tant que tel propose des textes, des doctrines, ainsi que des recettes ou rituels qui semblent résister, habituellement et en apparence, à l'analyse rationnelle, ainsi que défier les principes de base, généralement admis et inconscients, qui structurent universellement le jugement humain. Mais l'occultisme, outre sa longue histoire, est toujours présent dans notre culture occidentale du début du XXI^e siècle, pourtant réputée largement soumise à la norme de l'expertise scientifique. Par exemple, on peut s'étonner que quelques universitaires et scientifiques adhèrent peu ou prou à l'anthroposophie, même s'ils n'en font pas publicité. En soi, une telle présence historique et contemporaine constitue un motif suffisant pour que l'on tente une analyse rationnelle des mouvements et doctrines occultistes. Cependant ce n'est pas cela qui nous a motivé à engager un effort pour essayer de voir s'il y avait un au-delà de l'irrationalité apparente dans l'ésotéro-occultisme. Notre motivation première a résidé dans le raisonnement suivant : si d'assez nombreux agriculteurs biologiques affirment une efficacité des méthodes biodynamiques, alors qu'ils confrontent ces procédés à l'épreuve du terrain (leurs champs), tandis qu'une bonne proportion d'entre eux n'en connaissent guère les fondements ni n'adhèrent officiellement aux organisations de l'agriculture anthroposophique, comment ne pas prendre ces dires au sérieux, au moins à titre d'hypothèses ? De plus, nous avions constaté, au cours d'entretiens et de lectures préparatoires à ce travail, que ce soit au contact de chercheurs de l'INRA , ou dans certaines publications issues de maisons d'édition rattachées à l'enseignement public agricole, qu'une ouverture se dessinait aujourd'hui en France, en vue de tester, dans un cadre « officiel », certaines méthodes « qualitative » d'évaluation des produits agricoles, au premier rang desquelles apparaissait la méthode anthroposophique dite des « cristallisations sensibles ». Dès lors, plutôt que de postuler que les agriculteurs convaincus de l'efficacité biodynamique s'illusionnaient, il nous fallait partir de l'hypothèse inverse, selon laquelle il y avait au moins une part de vérité dans ce qu'ils prétendaient constater. Etant entendu que l'agriculture biodynamique, comme toute l'anthroposophie, était rattachée, par son inventeur, à la « tradition » occultiste occidentale, il aurait pu paraître logique, en procédant du général au particulier, de commencer par ramener à la lumière les principaux traits communs des divers occultismes. Mais, non seulement de tels travaux généralistes existent déjà [38], mais encore ils ne répondent pas ostensiblement à la question qui nous préoccupait : déterminer ce qui est éventuellement accessible à la raison en général, et à la raison expérimentale en particulier, dans l'ésotérisme.
C'est pourquoi, en un premier temps (§2421), privilégiant la perspective épistémologique et partant de l'hypothèse qu'il y a autre chose, dans l'ésotéro-occultisme, que de l'imaginaire, de la manipulation des adeptes, ou bien des illusions chez les praticiens et spectateurs [39], nous nous sommes attelés à étudier quelques-uns des travaux scientifiques qui se sont penchés sur l'ésotérisme, dans son histoire moderne, afin de découvrir ce qui résiste, quelles sont les réalités visées et/ou mises en œuvre, derrière d'indéniables tendances irrationnelles et inquiétantes. Nous allons ainsi, à partir d'exemples, consacrer plusieurs développements à un survol de la confrontation entre ésotérisme et science, sur une période courant du XIX^e siècle à la mort de Steiner. Cependant, auparavant, afin de familiariser le lecteur avec cette problématique, et après une introduction de la question à la lumière de la Grèce ancienne, nous avons jugé éclairant de faire un détour historique plus ample, jusqu'aux prémices médiévaux de la science moderne, pour découvrir, de façon surprenante, pour nous qui « sommes presque tous convertis à la foi positiviste » [40], qu'elle présente plus d'un lien, dès ses origines, avec la démarche occulte. Par contraste avec cette histoire longue de la confrontation science-occultisme, la situation contemporaine, celle de l'évitement a priori, par l'immense majorité des scientifiques, des questions posées par l'occultisme, apparaîtra d'autant plus décalée. Mais l'étonnement du lecteur devant cette situation devrait nettement s'atténuer lorsqu'il aura compris, à l'étude de ces confrontations autour de la science, à travers, notamment, le compte rendu de l'affaire Pigeaire et l'analyse des retombées que nous en proposons, que c'est la question de la Référence qui, là-dessous, fait retour dans la culture libérale moderne. Autrement dit, nous espérons pouvoir convaincre que c'est la question de Dieu et de la valeur des religions qui menace de revenir raisonnablement sur le devant de la scène, si l'on étudie sérieusement le dossier historique de l'occultisme. Or nous savons tous que « la liberté de la recherche », comme nos libertés quotidiennes, ne sont pas faciles à remettre en cause, surtout s'il ne s'agit plus de les soumettre à des lois publiques révisables mais de les mesurer à un Absolu.
En un second temps (§ 2422), nous allons porter notre réflexion plus profondément, toujours dans la perspective épistémologique, mais vers les fondements de la théorie de la connaissance rationnelle. Devant l'anthroposophie et l'occultisme, mais aussi en raison de l'influence orientale qui a pesé sur la majorité des fondateurs de l'agriculture biologique, la nécessité d'un tel travail sur ce que l'on entend par connaissance selon la raison ou rationalité, nous est apparue de plusieurs manières. Mais n'anticipons pas. Etudions d'abord le problème dans le cadre limité de sa confrontation à la raison scientifique.

Les sciences dites occultes hors de portée de la méthode scientifique ?

Lumières scientifiques contre ténèbres obscurantistes : aperçu sur la version positiviste de l'histoire des sciences

Il est bien connu que le XIX^e siècle fut marqué par l'installation des sciences modernes dans la culture et la civilisation occidentale. Le fait est particulièrement remarquable avec l'extension de la Révolution industrielle où sciences, techniques, et finances se mêlent de plus en plus étroitement pour construire le « progrès ». Traditionnellement, au moins depuis l'idéologie des Lumières, on considère que la science expérimentale [41], en se développant et en se diffusant, est censée faire reculer la prégnance des divers « obscurantismes » sur les consciences et dans les pratiques. Les croyances populaires, les religions, les mythes, les théories et pratiques occultes sont fréquemment rangées parmi ces obscurantismes que l'esprit et les résultats des sciences pourraient nous faire rejeter et oublier.
Ainsi, l'histoire et la philosophie positiviste [42] des sciences ont parfois raconté que l'évolution de la connaissance humaine était une sorte de lent processus de rationalisation, depuis les âges obscurs de l'homme des cavernes jusqu'à la fin du Moyen-Âge, avec une petite accélération au moment des philosophes et mathématiciens grecs (Platon, Aristote, Pythagore, Thalès…). Ensuite, lors de la période dite de la Renaissance (XV^e-XVI^e siècle), le monde occidental, renouant avec le « miracle grec », aurait commencé d'entrer assez soudainement dans la modernité, grâce à la révolution des sciences modernes. Cette présentation de l'histoire met d'un côté ce dont il faudrait s'écarter et s'abstraire, de l'autre ce vers quoi il faudrait tendre pour aller vers le « progrès ». C'est ainsi que « la science apparaît comme l'antithèse de la magie » [43]. Dans ces récits qui célèbrent le triomphe de la science moderne sur les idéologies obscures, les croyances farfelues, les sciences occultes, les mythes et autres « pseudo-savoirs » populaires, il est souvent fait référence à des personnages célèbres symbolisant cette nouvelle mentalité progressiste. De « grands » physiciens, comme Galilée, Newton, Einstein, Pierre et Marie Curie…, sont censés êtres des modèles de victoires sur les préjugés et les croyances irrationnelles : ils seraient des hérauts du progrès, ayant apporté les lumières de la raison et de la science expérimentale dans un monde jusqu'alors dominé par les illusions et les charlatans.
Il ne s'agit pas ici de mettre au jour les présupposés d'une telle considération des rapports entre science et croyances. Il ne s'agit pas plus de discuter l'efficacité pédagogique et sociale qu'a pu avoir cette conception de plus en plus dominante du progrès culturel depuis deux bons siècles. Il s'agissait, plus simplement, d'y faire allusion pour mémoire. Car nous disposons aujourd'hui de suffisamment d'études solides pour remettre en cause cette vision de l'histoire. L'idée d'un détachement consciemment et méthodiquement organisé des sciences par rapport aux « parasciences » apparaît, pour le moins, exagérée. Cette représentation des choses devrait céder la place à la prise de conscience du fait que science moderne et occultisme sont deux histoires bien moins étrangères l'une à l'autre que le récit positiviste des origines de notre science actuelle a bien voulu nous le dire.
Ainsi, comme nous allons l'entrevoir, depuis les prémices grecques jusqu'à notre époque industrielle marquée par l'impressionnant développement de son aura [44] et de ses applications techniques innombrables, la science moderne a toujours côtoyé autre chose que des faits bruts et indubitables. Aussi, remettre l'anthroposophie dans le contexte de l'évolution des connaissances, c'est peut-être commencer par constater que même le développement important et continu des sciences, depuis le début du XIX^e siècle, n'a pas vidé la société des croyances diverses. Le « désenchantement du monde », pronostiqué par Max Weber, n'a jamais vraiment eut lieu. Il est cependant impossible, dans le cadre imparti à ce travail, d'esquisser une image fidèle, même forcément réduite, d'une histoire qui s'étire sur près de vingt six siècles. C'est pourquoi, après avoir défini notre perspective, celle de la relance périodique du travail de définition de la démarche de la raison et de la science, nous proposerons seulement quelques « coups de projecteur » sur des moments clefs de cette histoire. D'abord le tournant médiéval, lequel marque, avant la Renaissance, le début d'un changement de domination sociale et culturelle, avec l'initiation du basculement de la voie scolastique vers la voie expérimentale. Nous porterons ensuite notre regard sur un grand XIX^e siècle. C'est en effet lors du grand siècle de la Révolution industrielle que la science va acquérir, par ses succès, son image prestigieuse d'éclaireuse et de salvatrice de l'humanité. Mais c'est aussi le siècle qui verra de plus ou moins nouvelles pratiques occultes, en particulier le spiritisme, devenir, au moins par l'intérêt qu'elles soulèvent, quasiment des phénomènes de masse. Dans ce contexte, c'est aussi et bien-sûr le siècle d'apparition de la théosophie blavatskyenne et de l'anthroposophie de Rudolf Steiner. A la charnière des deux mouvements, faussement réputés comme parfaitement contradictoires, le XIX^e siècle du savoir sera aussi celui des controverses sur « les forces naturelles inconnues », lesquelles mobilisent des hommes au-delà de leurs titres sociaux de « scientifiques », « journalistes », « médecins »… Enfin l'apparition, au tournant des XIX^e et XX^e siècles, de la théorie de la relativité, en provoquant « une crise des fondements des mathématiques et de la physique » [45], achèvera de faire du XIX^e le siècle qui enfante la crise du rationalisme que nous subissons encore. L'ouverture de ce vaste chantier, dans lequel nous nous plongerons, se marque notamment, en France, par l'introduction, en 1901, du mot « épistémologie ».

La relance historique périodique de l'instauration problématique de la raison

Entre 1800 et les premières décennies du XX^e siècle, les questions liées à des phénomènes « occultes » sont donc présentes. Parallèlement, avec le développement des sciences et de leur prestige, il apparaît un désir social de plus en plus marqué, au sein des élites culturelles, pour une éducation scientifique. Mais les deux phénomènes sociaux ont pu se rejoindre. Le rapport social à l'occulte, au moins durant cette période, ne saurait donc être ramené à des croyances et pratiques populaires déclinantes, ou bien à des attitudes réactionnaires. Des personnes instruites ont porté leurs questions sur l'occulte, - et bien d'autres -, aux institutions porteuse de la science légitime [46], dans l'attente d'une explication ou d'une reconnaissance, de la part des instances officielles du savoir, de leurs observations, théories, ou questionnements. La confrontation qui va resurgir épisodiquement à partir de la fin du XVIII^e siècle, entre la science établie et ce qui est rangé dans l'occulte, rappelle les débats entre magie et science expérimentale que nous évoquerons à propos des premiers signes de la genèse de la science moderne, au Moyen-Age. Mais il est significatif de remarquer que cette mise en discussion des « faits », « croyances » et « savoirs » traverse également l'Antiquité, période à laquelle sont apparus les principes directeurs de la rationalité occidentale. Ainsi, depuis la culture grecque ancienne et la distinction biblique entre la nature (la création) et Dieu (le Créateur), les tentatives se sont multipliées pour construire une connaissance de la nature relativement indépendante des croyances religieuses. Mais l'histoire des modes d'élaboration et de justification des savoirs légitimes est prise dans l'histoire générale des hommes : la problématique du savoir demeure confrontée aux autres dimensions complexes de la vie quotidienne et intérieure humaine, dont, au plus proche du savoir, le rapport à la part de mystère du monde, que côtoie sans fin le désir de connaître. Pour ce qui concerne la Grèce ancienne, les auteurs s'accordent à considérer le VI^e siècle avant J.-C. comme la période à partir de laquelle une nouvelle conception du monde commence à apparaître dans cette tension :
« Le VI^e siècle avant J.-C. voit un certain nombre d'attaques menées contre les croyances religieuses et les pratiques magiques au nom d'une pensée spéculative qui se fonde notamment sur les concepts de « nature » et de « cause » et qui se veut dans une certaine mesure attentive à l'observation. Pour les médecins et pour plusieurs autres spécialistes, la « nature » (phusis) implique une régularité immanente du rapport cause-effet. Il est donc exclu d'invoquer une intervention divine « surnaturelle », plus ou moins transcendante, qui viendrait rompre la régularité de ce rapport. Dans cette perspective, l'invocation aux divinités se trouve remplacée par l'observation qui permet de découvrir le rapport de cause à effet et par une vérification expérimentale qui permet de s'assurer de sa régularité, mais de façon très rudimentaire » [47].
Néanmoins, il n'y a pas eu une transition brutale entre un mode de pensée religieux et un mode de pensée naturaliste mais bien plutôt une cohabitation des deux modes, plus ou moins assumée ou conflictuelle, selon les moments et les personnes :
« Aussi loin que l'on remonte en Grèce ancienne, les savoirs humains, pratiques ou théoriques, trouvent leur origine ultime chez les dieux. Les efforts qui furent consentis au cours des siècles pour enraciner ce savoir dans l'observation et pour le confirmer dans l'expérimentation n'arrivèrent jamais à rompre ce lien qui eut même tendance, à la fin de l'Antiquité, à devenir de plus en plus puissant » [48].
Finalement, que ce soit au cours de l'Antiquité, du Moyen-Age, ou depuis la Révolution industrielle, il semble que l'établissement du savoir socialement légitime n'aille pas de soi. De fait, il devient difficile de ne pas songer à l'hypothèse d'une récurrence historique de cette problématique. La perspective émergente est celle de la relance périodique du travail de définition de la science et de la raison. Présente tout au long de notre histoire culturelle, cette problématique acquiert le statut d'une question transhistorique. Pour un peu, si l'on n'avait pas peur d'être accusé « d'occidentalo-centrisme », elle pourrait être ou devenir anhistorique. Elle relèverait alors du geste fondateur d'engagement philosophique initié en Grèce, sans cesse à renouveler, consistant à instaurer la raison comme modèle du savoir et guide de la sagesse. Cette perspective, que nous défendrons plus loin, nous semble bien thématisée par Jean Ladrière. Sans anticiper sur la suite de ce travail, concluons simplement en reconnaissant que le parti pris de la raison relève plus d'un projet au domaine extensible que d'une technique dont nous connaîtrions une fois pour toutes les performances possibles et les limites. Sous ce point de vue, une véritable volonté actuelle de savoir rationnel ne serait pas « le simple prolongement d'une action commencée antérieurement, qui continuerait à se dérouler en vertu de son énergie interne » mais « une action vraiment nouvelle, en laquelle la pensée doit se réassumer entièrement elle-même, dans la réeffectuation résolue des décisions originaires, par une mise en jeu de la liberté instituante aussi radicale qu'au premier jour » [49]. En Occident, c'est au Moyen-Age qu'une nouvelle étape de discussion sur la problématique de la connaissance rationnelle va accoucher des prémices de la méthodologie scientifique. Les controverses verront s'affronter des arguments théologiques, d'autres tirés de la philosophie grecque, d'autres issus de la magie et de l'alchimie, et enfin d'autres, pragmatiques, en provenance de « l'esprit d'ingénieur » montant.

Le creuset médiéval de la révolution scientifique moderne et l'occultisme

Au Moyen-Age, entre les X^e et XIII^e siècle, naît le projet conscient d'une science expérimentale, différente de la science scolastique [50] des théologiens. Il y a plusieurs raisons à cela, en provenance des progrès de la technique dans la société, du développement urbain et marchand favorisé par les surplus agricole, mais aussi en provenance du domaine religieux et intellectuel. Sur le plan des idées, l'apparition d'une nouvelle façon d'envisager le savoir dépendra de disputes théologiques et philosophiques, particulièrement autour de l'idée de l'existence d'une nécessité universelle. Ces disputes furent rendues possibles par un des phénomènes culturels importants de l'époque, la redécouverte, au sein de la chrétienté médiévale, des écrits du philosophe Aristote [51], mais aussi de nombreux textes concernant l'astrologie ou les techniques [52], grâce à des traductions de l'arabe, au XII^e siècle notamment. Jusqu'à ce moment, on peut dire que la foi chrétienne dominait la société européenne cultivée et qu'il régnait une sorte d'accord entre la raison et la foi. Mais la foi était aussi et bien entendu croyance au surnaturel et à la Providence divine. C'est à l'intérieur même de l'Europe chrétienne que des courants de pensées, théologiques, monastiques, politiques, scientifiques, vont naître et parfois s'affronter violemment. Le monde médiéval est un monde vivant, plein « d'êtres » et de « forces », un monde diversifié, entre l'ancien paganisme et l'harmonie du monde céleste sous l'égide d'un Dieu Amour certes, mais d'un Dieu également Tout-Puissant [53]. Cette combinaison laisse beaucoup de place à la possibilité d'un certain arbitraire, de la surprise, du miracle, dans la vie quotidienne du Moyen-Age. On lit cette oscillation entre un monde réglé et régulier, d'un côté, et un monde ouvert à la grâce et à la Providence, de l'autre, dans cette approche de la vision du monde de Roger Bacon [54] :

« Bacon est […] un Franciscain : un chrétien, et mieux encore un théologien. On lui a appris que le monde et l'humanité sont les créations d'un Dieu Tout-Puissant. Il croit au surnaturel, à la Providence ; aussi est-il préparé à voir partout la Volonté du Créateur. Certes, le Dieu qu'il adore est aussi Intelligence : un Dieu qui a conçu et construit le monde et l'humanité selon une rationalité supérieure. Comme il est écrit dans le Livre de la sagesse (11.20), Dieu a « tout ordonné selon la mesure, le nombre et le poids ». Mais enfin, la Grâce divine se manifeste où elle veut quand elle veut. Et puis Satan, lui aussi, est actif en ce monde. Et il y a les anges, ainsi que toute une hiérarchie d'esprits célestes ; et des démons. Autant dire qu'une foule de forces mystérieuses peuplent l'environnement de l'homme médiéval » [55].

Pour résumer cette situation en termes épistémologiques, on peut dire que « le monde de la grâce, de la prière et du miracle n'invitait guère à penser la nature comme un domaine soumis à des « lois » rigoureuses, comme un strict enchaînement de « causes » et d'« effets ». A tout moment, on pouvait craindre et espérer tout et n'importe quoi » [56]. Dans un tel contexte, « où surabondait l'imprévisible », peut-on envisager que des hommes décident de se consacrer « méthodiquement à la recherche de relations stables entre classes de phénomènes » ? Ne faut-il pas, pour se lancer dans une entreprise, la concevoir d'abord comme possible, susceptible d'aboutir ? Ce ne serait donc pas du côté de son christianisme que Roger Bacon et bien d'autres hommes de son temps auraient puisé l'inspiration de son projet d'une science expérimentale et opératoire. Pour Pierre Thuillier, c'est bien du côté de l'astrologie et de la magie que les premiers concepteurs d'une nouvelle science ont trouvé une image du monde qui « justifie et valorise la recherche de certaines régularités, l'exploration minutieuse du réseau des « causes naturelles » ». C'est ainsi que l'on peut comprendre un des messages des textes de Roger Bacon consacrés aux sciences occultes : « dans l'univers des tireurs d'horoscopes et des magiciens, les relations de causes à effets sont beaucoup plus strictes que dans l'univers chrétien du Moyen Age profond » [57].
Certes, ces traditions occultes restent dans l'univers religieux et il demeure, entre les théologies orthodoxes, les spéculations héritées d'Hermès Trismégiste, et les pratiques occultes, « une subtile parenté souterraine ». Nous sommes encore loin de la « rationalité scientifique » telle que les chercheurs actuels la comprennent, mais la tendance à établir de « strictes relations causales » est déjà là. Une distinction qui travaillera une bonne part des développements de la pensée moderne ultérieure est déjà consciente :

« alors qu'une prière s'adresse à un Etre libre qui pourra faire la sourde oreille, une formule ou une opération magique doit (normalement) être suivie d'effet » [58].

Les théologiens-philosophes d'alors comprennent bien la distinction des approches. La meilleure preuve que la philosophie occultiste est originale, c'est que les représentants les plus officiels de la Foi ont réagi énergiquement.
Etienne Tempier [59], évêque de Paris, condamne une longue liste d' »erreurs » parmi lesquelles figurent celle-ci : « Rien n'arrive par hasard, tout se produit selon la nécessité. » Pour Tempier, représentant de la foi et de la croyance orthodoxe, cette proposition, qui affirme un déterminisme universel, est impie car elle entraverait la Toute-Puissance de Dieu :
« pour un croyant, Dieu seul détient le Pouvoir ; il ne peut être enchaîné par aucun déterminisme ». Retenons bien présent à l'esprit que la condamnation en question s'attaque aussi bien à l'aristotélisme qu'à l'occultisme. Plusieurs propositions condamnées en 1277 concernent la doctrine des influences célestes : « il est faux, selon Tempier, que les cieux soient éternels, faux qu'ils soient à l'origine de tout ce qui existe et de tout ce qui se passe ici bas. Il est faux également, qu'il y ait une « Ame universelle », qu'il y ait plusieurs « premiers moteurs ». Et il est faux que les « causes secondes » (c'est-à-dire les causes étudiées par les sciences profanes) aient un fonctionnement autonome » [60].
Autour de cette célèbre condamnation de 1277, célèbre car ses arguments seront repris plus tard, notamment pour l'affaire Galilée, une véritable crise s'amorçait. Une crise d'une grande importance, puisque les auteurs contemporains s'accordent encore à la reconnaître comme telle, aussi bien du côté des non-croyants que des croyants. Dans cette crise, on trouve, schématiquement, d'un côté, « le christianisme traditionnel, attaché à la défense du primat de Dieu », et de l'autre, « des conceptions parfois très audacieuses de l'ordre naturel » [61]. En fait, il peut apparaître que l'Eglise s'opposa, en général, à la pénétration des œuvres païennes (c'est-à-dire non chrétiennes) en Europe [62]. Mais les relations entre la philosophie grecque, l'occultisme, et la théologie chrétienne sont difficiles à démêler. En effet, malgré l'interdit de l'Eglise, les textes d'Aristote mais aussi des documents sur les techniques, sur la magie, avaient pénétré les institutions et les écoles ecclésiastiques.
L'enjeu de la crise était de taille : il s'agissait de savoir si la philosophie, qui, en principe, était la « servante de la théologie », pouvait s'émanciper. En ces temps-là, la philosophie englobait ce que nous appelons la science. Pour le développement de l'étude de la nature, l'issue du débat devait donc être décisive. Dès le XII^e siècle, on constate que la fissure est là ; et au XIII^e siècle, elle s'élargira Malgré ce décalage croissant, les « intellectuels » puis les savants, d'Albert le Grand à Descartes et ses contemporains, se débrouilleront pour travailler aux sciences profanes sans s'attirer les foudres de l'autorité ecclésiale. Il leur fallait trouver des ruses et des compromis pour concilier leur foi en la Providence divine avec leurs conceptions concernant l'ordre rationnel de la nature.
L'Eglise a été peu à peu contrainte au compromis avec « la philosophie naturelle » d'Aristote et le reste des sciences profanes. Ainsi, Thomas d'Aquin, pourtant condamné par Tempier, car il reprenait des propositions cosmologiques d'Aristote, serait plus tard canonisé, c'est-à-dire élevé au rang de Saint. Bien que, comme son maître Albert le Grand, il n'a dédaigné pas les sciences occultes, il sera également fait Docteur de l'Eglise catholique.

Après avoir montré succinctement les influences qui lient la science, à sa naissance, à l'occultisme – l'idée d'une nécessité universelle -, nous allons évoquer l'aspect opératoire recherché dans la nouvelle science, qui est peut-être tout aussi significatif des proximités réelles de ce que l'on oppose aujourd'hui sous les noms de sciences et parasciences.

L'efficacité pratique ou le but commun de la magie et de la technoscience

Dans la science ou le savoir scolastique des théologiens médiévaux, la « raison spéculative paraissait triompher » [63]. Les grands scolastiques s'appuyaient sur la Révélation chrétienne, mais ils admettaient aussi la primauté de la logique. Ils « se complaisaient à édifier de vastes systèmes spéculatifs quasiment clos, où tout était prévu, « expliqué » d'avance » [64]. Leur science n'était pas ouverte au changement et à la transformation du monde. Pour les plus radicaux, la question des miracles ou les contradictions apparentes du texte biblique avec l'idée d'une certaine autonomie de la nature et de ses lois, remettaient en cause l'idée même de la possibilité d'une « science positive ». Cependant, les triomphes de la raison spéculative dissimulaient mal une stérilité certaine sur le plan pratique. Même Etienne Gilson, pourtant soucieux de montrer la concordance de l'esprit de la philosophie scolastique avec l'épistémologie des sciences modernes, en convenait [65]. Or, dans la société, il y a eu de fort changements dans les techniques, l'agriculture, le développement urbain et commercial, au point que l'on a pu parler de « Révolution industrielle du Moyen-Age » [66]. Si l'on ajoute à cela l'arrivée des nouveaux textes traduits de l'arabe que l'on a évoquée ci-dessus, on comprend, avec Pierre Thuillier, « qu'il était assez normal », dans un contexte socio-culturel devenant « favorable », qu'une « réaction « réaliste » se manifestât » [67].
Les rapports de la science et de la vérité vont peu à peu évoluer à l'intérieur même du christianisme, la problématique foi et raison va se compliquer. La démarche expérimentale va gagner du terrain au détriment de la scolastique. Le critère de la vérité d'un savoir va se rapprocher du critère d'évaluation d'une technique, c'est-à-dire son efficacité. Les mentalités même du Moyen-Age, vont se convertir aux idéaux « d'acquisition, de gain, de conquête » [68]. Dans le même temps, la question de l'adéquation du savoir avec la Révélation, via la scolastique, va perdre de son importance. Roger Bacon envisage la nouvelle science expérimentale comme celle qui « met à l'épreuve de l'expérience les nobles conclusions de toutes les sciences ». La science scolastique, qui prétendait à la vérité, se voit peu à peu ramenée, jusqu'à la quasi-disparition de sa pratique, au statut d'hypothèse. Et les hypothèses qui ne pourront êtres testées et validées par un dispositif expérimental seront peu à peu dévalorisées. Mais ce renversement ne s'est pas fait en un jour :

« A cette époque [au XIII^e siècle], la théologie et la philosophie étaient jugées plus « nobles ». Aussi la science expérimentale ne pouvait-elle être acceptée que comme une sorte d'appoint. Une science, dans l'université du XIII^e siècle, c'est un corpus de connaissance fondé sur des principes surs et certains [tirés de la Bible] ; et, même chez Galilée, cette conception demeurera visible. Pour admettre que le jeu des hypothèses et des tests expérimentaux suffit à engendrer une science digne de ce nom, il faudra du temps » [69].

Le rôle de la magie et des sciences occultes dans ce changement est important. Ces sciences ont joué le rôle d'une « base d'appui » culturelle dans le débat entre la voie scolastique et la voie expérimentale (via experimenti). Comme nous l'avons déjà souligné, l'univers médiéval est richement peuplés d'êtres et de forces diverses, de miracle et de Providence divine. La séparation, dans notre culture contemporaine, entre un monde physique certain et un monde spirituel, dont l'existence relèverait de la croyance, est loin d'exister aussi clairement au Moyen-Age. Ainsi, la recherche des « vertus » ou des « qualités » occultes s'appuie sur le changement social alors en cours et peut se justifiee par le souhait « d'aider les gens », en participant à la création de richesses, à l'invention d'outils et de techniques. Cette recherche pouvait apparaître alors rationnelle. Mais elle le peut encore si l'on s'en tient au critère de l'efficacité pratique. L'exemple de l'aimant revient souvent dans les documents médiévaux.

« N'est-il pas magique qu'un tel corps attire un morceau de fer ? Au sens strict, il y a là une « qualité occulte » ; car on ne sait pas expliquer pourquoi l'aimant a une vertu attractive. Mais ça marche ! En un sens, il est donc tout à fait rationnel de se livrer à la recherche des « qualités occultes »… Il faut seulement faire preuve d'esprit critique : s'informer soigneusement, faire des tests expérimentaux » [70].

Cependant, sous le nom de magie, on trouve de tout au Moyen-Age. Des « recettes techniques tout à fait sérieuses, mais aussi des amulettes et des incantations, des tours de passe-passe, des trucages et des fraudes, des médicaments extraordinaires et des histoires absurdes ». L'objectif de la « science expérimentale » va être de séparer le bon grain de l'ivraie en recourant à l'expérience. Le but de la magie est de rendre possibles des actions, des opérations. Fondamentalement, la magie est recherche de la puissance. La norme qui permet de distinguer le vrai du faux, en ce domaine, c'est donc l'efficacité pratique. Roger Bacon ne va pas modifier radicalement le projet magique mais il va s'efforcer de le rationaliser et de le légitimer socialement. Le magicien est « littéralement un expérimentateur, un homme qui fait des opérations concrètes et constate si elles sont couronnées de succès ou non ». Et chez Roger Bacon, on trouve également de nombreux textes qui semblent réduire la science expérimentale à un « ensemble de tâtonnements menés à l'aveuglette ». Mais la petite différence qu'il introduit réside dans le souci d'une vérification systématique : au lieu de mener des explorations purement empiriques, il propose un « projet délibéré de contrôle : grâce à des tests, on saura quels sont les savoirs opératoires, ceux qui sont à la fois véridiques et utilisables dans la pratique » [71]. Enfin, il y avait le problème de légitimation sociale de la magie face au christianisme. On recourut souvent au distinguo fragile entre magie noire, satanique, et une autre, « excluant tout pacte avec Satan et pratiquée pour des motifs légitimes », parce qu'elle aiderait les hommes à vivre mieux. Cette manière d'assigner à la magie « une valeur morale et même politique remontait très loin ; et elle était facilement récupérable par des chrétiens soucieux d'apporter le bien-être à leurs frères » [72].
Roger Bacon et ses semblables ont jugé légitime de perfectionner les sciences occultes, et ils se sont appuyés sur l'idée d'une magie naturelle pour penser ce projet. En fait, ces hommes voulaient rendre scientifique la magie naturelle [73]. A ce point de notre développement, nous avons compris que l'intention de la science expérimentale moderne ne se distingue pas fondamentalement de celle de la science occulte, en tant que toute deux cherchent à augmenter la puissance de l'homme sur la nature. Comme le note justement Pierre Thuillier, ce rapprochement de la science occulte et de la science moderne permet de préciser ce qu'est la démarche principale de cette dernière. Ainsi, « rendre scientifique une entreprise qui vise à accroître le pouvoir de l'homme sur la nature, c'est faire de la technoscience » [74]. Paul Valéry a même ramené la science qui nous est familière à « l'ensemble des recettes qui réussissent toujours » [75]. Une conclusion corollaire est que la dénomination de « science moderne », ou même, plus simplement, et plus couramment aujourd'hui, de « science », cache peut-être cette sympathie originelle des deux démarches étudiées ci-dessus. C'est pourquoi il vaut mieux peut-être parler de « technoscience » pour désigner la science expérimentale qui s'est mis en place progressivement depuis le XIII^e siècle. En utilisant la référence à la « technique », le terme « technoscience » renvoie à l'efficacité pratique et à la puissance, critères de la technique, pour montrer le projet opératoire qui domine la nouvelle façon de faire science. La différence avec la science scolastique semble ainsi mieux marquée. Ce recours commun à la technique a laissé ses traces jusqu'à nos jours, par exemple dans les instruments qui se retrouvent avant et après le passage de la magie et de l'alchimie à la chimie. En guise de conclusion de ce parcours médiéval sur les débats nouveaux autour de ce que doit être la « bonne » science, précisons un peu les choses.

Un moyen commun à la magie et à la science moderne : le recours aux instruments

A l'instar de Pierre Thuillier, Lewis Mumford s'appuyait particulièrement sur les travaux de Lynn Thorndike, pour reconnaître l'existence d'une préparation de la science moderne dans les pratiques magiques occidentales. Reprenant et prolongeant ce que nous venons de souligner, Mumford distinguait deux points de passage entre magie et science : la volonté opératoire sur le concret sensible et la création d'instruments et de méthodes d'expérimentation.
Premièrement, entre « l'imagination et la connaissance exacte », la magie joua le rôle d'un « état intermédiaire » : « C'est par la magie que fut définitivement instituée la conquête générale du milieu extérieur. On n'aurait guère pu songer à cette campagne sans l'ordre institué par l'Eglise. Mais sans l'audace sauvage et combattive des magiciens, les premières positions n'auraient pu êtres emportées. Car non seulement ils croyaient au merveilleux, mais ils brûlaient de le pratiquer. Dans leur recherche de l'exceptionnel, les philosophes naturalistes qui leur succédèrent furent guidés vers le régulier » [76]. Ajoutons que le développement de la magie est soutenu par les premiers élans du capitalisme, à travers le souci de l'or pour le commerce et les entreprises. Ce besoin d'or, aux débuts du capitalisme, « provoqua de grandes recherches sur la transmutation des métaux vils en métaux nobles […]. La magie apprit du moins à l'expérimentateur qu'il était aussi difficile de changer le plomb en or qu'un goujat en gentilhomme. C'était un progrès véritable vers le réalisme » [77].
Deuxièmement, le legs et la continuité directe de la magie à la science se voit bien dans plusieurs instruments et méthodes qui se sont transmis de l'alchimie à la chimie, notamment. Les « instruments de recherche, cependant, se développèrent avant que l'on découvre le procédé. Si le plomb ne se changea pas en or dans les expériences des alchimistes, on ne peut leur reprocher leur échec, mais on doit les féliciter de leur audace. Leur imagination leur faisait sentir le gibier dans un terrier où ils ne pouvaient pénétrer, et leurs cris finirent par attirer les chasseurs en cet endroit. Les résultats de leurs recherches furent plus importants que l'or : la cornue, le four et l'alambic, l'habitude de broyer, moudre, brûler, distiller, dissoudre, c'est-à-dire des appareils et des méthodes valables pour une science et des expériences réelles. Aristote et les Pères de l'Eglise cessèrent d'être des autorités pour les magiciens qui s'appuyaient sur ce que leurs mains pouvaient faire, ce que leurs yeux pouvaient voir et le mortier, le pilon et le faire » [78].
En se présentant plus comme une démonstration que comme un exercice dialectique, la magie contribue à libérer la pensée européenne de la tyrannie des textes écrits, dans laquelle la scholastique avait tendance à la tenir. Elle « orienta l'esprit humain vers le monde extérieur. Elle suggéra le besoin d'agir sur ce monde. Elle contribua à créer des instruments nécessaires pour y parvenir et rendit plus aiguë l'observation des résultats » [79]. Ce complément sur les instruments et les méthodes était important pour renforcer notre argumentation quant à la réalité des proximités entre ce que trop d'entre nous croient encore légitimement opposer, les sciences expérimentales et les sciences occultes. Cependant, par rapport à l'interprétation de Lewis Mumford, nous formulerons quelques réserves. Notre auteur ne prend pas au sérieux l'hypothèse selon laquelle il a pu et peut y avoir de l'efficacité matérielle dans la magie. En clair, l'hypothèse d'une dimension autre qu'imaginaire, aussi bien dans les formules magiques prononcées et étudiées, que dans le rêve alchimique, n'est pas prise en compte. Mumford ne souligne pas non plus la différence entre connaître et produire des résultats sensibles en voyant (ou croyant voir) ou non des entités occultes. En ce qui concerne le rapport de l'alchimie à l'or, demandons-nous pourquoi il a existé des dispositions juridiques médiévales et des « experts » pour déceler la mise en circulation d'or d'origine alchimique, si aucun alchimiste n'est parvenu à « produire » de l'or… [80]
La prise en compte de ces aspects donnerait un point de vue plus riche et plus équilibré sur les continuités et ruptures entre magie et science. Mais arrêtons-là pour ce détour historique aux origines magiques de la gestation du projet scientifique moderne. Via par exemple Paracelse à la Renaissance, et le romantisme à partir de la fin du XVIII^e siècle, l'idéologie naturaliste magique de la sympathie universelle perdure, jusqu'à Rudolf Steiner et jusqu'à nos jours, parallèlement au développement de l'idéologie naturaliste mécaniste, anti-subjective et dualiste. Enjambant maintenant six siècles, nous allons porter notre observation sur l'état de la confrontation entre science déclarée et objets de recherche culturellement gênants au XIX^e siècle [81].

Science ou non-science ? La multiplication des controverses à partir du XIX^e siècle

Comme nous l'avons déjà noté, l'histoire des sciences comme une suite chronologique de découvertes logiques dues à l'intelligence de quelques savants exceptionnels, appliquant une méthode rigoureuse, est aujourd'hui reconnue comme un récit sinon inexact du moins beaucoup trop réducteur. Les scientifiques sont des hommes dont la liberté marque les questionnements, les objets de recherches, les instruments d'expérimentation, les interprétations de résultats. Plusieurs théories concurrentes peuvent subsister pour expliquer valablement un même phénomène. Ceci ne remet pas en cause l'existence de la scientificité mais oblige à analyser les conditions relativement variables de son apparition dans le traitement de divers sujets. Cependant, il est encore commun, aujourd'hui, de considérer les démarches de la parapsychologie, de l'astrologie, du spiritisme, et de l'ésotérisme, comme des pratiques aux antipodes de la science. Tout les opposerait : la visée, la méthode, les objets. De leur côté, les sciences viseraient des vérités, concernant le monde matériel et biologique, expérimentalement vérifiables selon des protocoles définis, répétés, et publiquement contrôlés. Tandis que les parasciences s'intéresseraient à des objets « suprasensibles », avec des expériences où la subjectivité semble jouer un rôle nécessaire, des protocoles difficilement répétables [82], des conditions d'observations liées parfois à l'obscurité et même à la bienveillance des témoins venus contrôler le déroulement des expérimentations.
Mais cette opposition théorique « idéale » et banale résiste-t-elle à l'étude historique ? Comme nous allons essayer de le montrer, il semble que non. Selon les auteurs de l'ouvrage collectif intitulé Des savants face à l'occulte, 1870-1914 [83], en fonction des époques, nous avons plutôt affaire à, tantôt des collaborations, tantôt des constructions et délimitations des terrains dits « scientifiques », « parascientifiques », « parareligieux », « spectaculaire » (prestigiditation). Cela serait une affaire complexe où les arguments scientifiques feraient alliance avec des motifs personnels divers. Les courants idéologiques ou politiques ne se retrouveraient pas distinctement autour d'une frontière séparant les pro-scientifiques d'un côté, et les pro-spirites de l'autre. On ne pourrait donc pas ranger – de manière faussement rassurante - les recherches spirites du côté des ennemis du progrès et des réactionnaires de tout poil. De même, toutes les couches sociales et culturelles auraient été concernées par la vague spirite au tournant des XIX^e et XX^e siècle. Au delà du spiritisme, la montée de l'intérêt social pour les phénomènes occultes en général court sur tout le XIX^e siècle. Elle prend une grande importance à partir des années 1850. Au cœur des décennies du plus fort consensus social scientiste, entre 1860 et 1890, les recherches sur le suprasensible et la présence sociale de l'occulte (dans les romans, au théâtre, dans les spectacles de médium, etc…) est significative d'un intérêt non marginal. On pense aujourd'hui, fréquemment, que le scientisme du XIX^e siècle était semblable à celui de notre époque contemporaine, c'est-à-dire qu'il était nettement matérialiste. La situation historique fut bien plus compliquée. Le goût pour le spiritisme était en situation « frontière », entre les recherches matérialistes de faits et de causes physiques nouvelles, et celles qui visaient à prouver l'existence de « l'âme » ou des « esprits », ou bien à communiquer avec eux, etc. Mais ce goût rejoignait aussi le désir humain de soulager la souffrance. Ainsi, face à la question du magnétisme animal et ses relances successives, sous les aspects, par exemple, des problèmes du statut de la médiumnité ou de l'hypnose, l'institution publique du savoir, par la bouche de ses académies de science, de médecine, ou bien, plus tard, de ses universités, hésite, tout de même, depuis deux siècles. Pour un grand XIX^e siècle, cette question de la scientificité met en compétition intellectuelle, d'un côté, les membres des institutions des sciences, censés savoir ce qu'est la science, et, de l'autre, des citoyens « ordinaires » ou d'autres membres des institutions de la science établie, proposant au jugement scientifique des questions et des faits nouveaux. L'histoire, dont nous allons maintenant résumer quelques événements significatifs, est celle des modalités ayant déterminé les mouvements d'ouverture et de fermeture officielle, de la part des institutions représentant le savoir légitime, vis-à-vis des questions relatives à l'occulte, entre 1784 et 1930 [84]. Après la présentation du contexte de cette controverse et le récit des conditions dans lesquelles ce sujet va être une nouvelle fois rejeté de la science, au cours de l'affaire Pigeaire, nous essaierons de clarifier théoriquement ce que l'on désigne au minimum par l'expression « science moderne », afin d'appréhender ensuite, avec ces repères épistémologiques, quelques-uns des nombreux débats qui vont resurgir, entre la fin du XIX^e siècle et les années 1930, sur les questions de l'existence et de l'appréhension scientifique de divers phénomènes occultes.

La science expérimentale au défi : l'exemple de l'affaire Pigeaire

Mettant aux prises des académies et des partisans ou opposants du « magnétisme animal » ou de « la lucidité magnétique », les controverses sur l'acceptation ou le rejet de ces sujets, en tant qu'objets légitimes de science [85], atteignent un premier paroxysme avec les précédents immédiats et l'affaire Pigeaire proprement dite, au cours des décennies 1830-1840. La révélation de cette affaire au public contemporain est due à un travail remarquable de Bertrand Méheust.

Deux précédents d'une controverse

En 1784 l'Académie royale des sciences condamne le magnétisme animal. Mais en 1831 l'Académie royale de médecine reconnaît la plupart des phénomènes identifiés par les magnétiseurs. L'affaire Pigeaire va prendre forme dans le contexte d'une troisième relance de l'interrogation institutionnelle quant à l'acceptation possible du magnétisme animal comme sujet de recherche scientifique :

« De 1837 à 1842, une polémique féroce met aux prises des savants renommés, divise l'Académie de médecine, tient, par presse interposée, le public parisien en haleine : une de ces passes d'arme typiques du XIX^e siècle, avec expériences contradictoires, débats publics, discours enflammés, coups bas, pamphlets et contre-pamphlets. L'enjeu est perçu comme capital. Il s'agit de vérifier la réalité de la fameuse lucidité magnétique, grâce à l'une de ses manifestations supposées, la lecture à travers les corps opaques. L'affaire aura des conséquences importantes puisqu'elle aboutira à la fermeture officielle de l'Académie de médecine au magnétisme animal. Que des gens de qualité aient pu s'étriper pour une cause aussi douteuse, voilà, n'en doutons pas, qui paraîtra étrange à beaucoup. Aussi convient-il, avant de résumer les traits saillants de cette affaire, d'en rappeler le contexte. ll s'agit de la découverte du somnambulisme artificiel effectuée en 1784 par le marquis de Puységur, et de la bataille d'idées qui en a découlé. Une bataille qui traverse tout le XIX^e siècle, et dont l'enjeu concerne le problème de savoir s'il convient, et jusqu'à quel point, de redélimiter l'extension des facultés humaines C'est dans ce contexte qu'il faut comprendre les commissions officielles qui se succèdent après la Restauration et dont la fonction officieuse est, en fait, de protéger l'institution des ténèbres magnétiques. » [86]

Les magnétistes ont des alliés influents, « ils ont gagné à leur cause, après la révolution, des écrivains, des philosophes, des médecins prestigieux », ils parviennent ainsi à s'approcher de la reconnaissance officielle :

« Or, ces conversions à la cause magnétique - celle, par exemple, du professeur Georget, du baron de Rostan ou du professeur Lordat, chef de file de l'école de Montpellier, un des plus célèbres médecins de l'époque - contribuent à augmenter l'inquiétude des positivistes, qui voient ainsi l'ennemi prendre pied dans les corps savants. Plus grave encore aux yeux des ultras de la Raison, le clan magnétiste est parvenu à obtenir de l'Académie royale de Médecine qu'elle nomme une nouvelle commission officielle ; et, par la bouche de son rapporteur, le professeur Husson, médecin-chef de l'Hôtel-Dieu, cette commission admet, le 28 juin 1831, la réalité de la plupart des phénomènes allégués par les magnétiseurs, y compris la suggestion à distance ! » [87]

Nous voici arrivés à l'affaire Pigeaire proprement dite.

L'affaire Pigeaire ou l'incroyable lecture sans les yeux.

Le rapport Husson fait scandale, il est »imprimé mais n'est pas diffusé ». A l'époque comme aujourd'hui, les phénomènes allégués par les partisans du « magnétisme animal » sont profondément dérangeant pour des élites culturelles qui se considèrent souvent, en héritières passablement étroites des Lumières, débarrassées de ces superstitions primitives. Les antimagnétistes reprennent les choses en main. L'Académie lança encore une nouvelle commission d'enquête et institua un prix qu'elle se disait prête à accorder si l'on parvenait à prouver le magnétisme dans les conditions de validation des faits reconnues par la science expérimentale :

« Une nouvelle commission est créée, dirigée cette fois par des médecins dont l'hostilité au magnétisme est notoire, et notamment le redoutable Dubois d'Amiens. L'un des membres de cette commission, le professeur Burdin, institue un prix. Il met les magnétistes au défi de produire un somnambule capable de lire à travers les corps opaques et offre une somme coquette à celui ou celle qui se montrera capable de ce prodige. La proposition semble honnête mais des textes montrent sans ambiguïté que le prix doit fonctionner comme un piège destiné à tuer le magnétisme. » [88]

Pourtant, en octobre 1837, un médecin de Montpellier, le docteur Pigeaire, relève le gant. Il a une fille qui parvient, selon lui, à lire les yeux bandés « quand elle est plongée dans l'état dit magnétique ». Les faits ont été observés et authentifiés par le professeur Lordat [89]. Muni des « lettres de créance » de ce dernier, Pigeaire monte avec sa famille à Paris, dans un appartement dont il dispose. Aussitôt, « à la demande de Bousquet, secrétaire de l'Académie de médecine, qu'il compte parmi ses alliés, il donne des séances, qui ont un triple but : familiariser la jeune somnambule avec ce nouveau cadre, satisfaire la curiosité de certains membres de l'Académie, et faire discrètement pression sur les membres de la commission, dont l'hostilité de principe au magnétisme est notoire » [90].En attendant la date de la séance officielle de l'Académie de médecine, bien des personnalités du moment se rendent à ces séances privées : « De juin à novembre, onze séances dites « préparatoires » se déroulent ainsi dans l'appartement de Pigeaire, où l'on voit défiler académiciens, médecins célèbres, savants, écrivains, et gens du monde. Entre autres, Adelon, Arago, Bousquet, Cloquet, Cornac, de Lens, Théophile Gautier, Esquirol, Guéneau de Mussy, Orfila, Pariset, Ribes, George Sand, Velpeau… » [91]
La fille du docteur Pigeaire se montre capable de lire un livre les yeux bandés, quel que soit le livre, quelle que soit la page choisie. Ceux qui viennent à ces séances vérifient scrupuleusement la qualité du bandeau et sa mise en place sur le visage de la jeune fille, afin de s'assurer de la réalité de l'aveuglement artificiel produit. Ils surveillent également les autres participants des séances afin de déceler les fraudes éventuelles :

« Grâce aux procès verbaux rédigés par Bousquet, et aux nombreux articles de presse et ouvrages suscités par cette affaire, on connaît le détail des séances, et notamment les précautions prises par les assistants pour éliminer autant que possible la tromperie délibérée ou la simulation inconsciente. Au début de chaque séance chacune des personnes présentes examine le bandeau et l'essaie, afin de constater son opacité, puis consigne ses impressions par écrit. Les assistants posent eux-mêmes le bandeau, composé de trois épaisseurs de velours et d'un tampon d'ouate, le tout attaché par une écharpe nouée derrière la nuque, et collent sur ses bords un taffetas pour empêcher que des rayons de lumière de s'y s'infiltrer. Après quoi, Pigeaire magnétise sa fille. Les séances commencent quand cette dernière présente les signes retenus à l'époque comme témoins de l'état somnambulique. On coupe alors les pages d'un livre apporté par l'un des participants, on l'ouvre au hasard et on le pose sur une table et sous une plaque de verre, en face de la fillette. Les assistants, assis en cercle autour de la somnambule, doivent scruter son visage pour vérifier que le taffetas ne se décolle pas. Après la séance chacun s'assure que le papier collant adhère toujours au visage. Le procès verbal est rédigé sur-le-champ, puis présenté aux participants. N'ayant pas décelé de biais, les cinq sixièmes des assistants signent le document » [92].

La succession des séances se déroulent normalement, sans fraude avéré, avec un résultat concluant : »A chaque fois, Léonide parvient, avec plus ou moins de facilité, à lire le texte qu'on lui présente ». Les partisans de Pigeaire sont satisfaits, les sceptiques sont déconcertés, et ceux qui ne voulaient pas admettre de tels faits se trouvent bien troublés mais contraints d'admettre leur désarroi devant ce phénomène qui dépasse et ne cadre pas avec leur conception du monde : »Plusieurs récits concordants décrivent au sortir d'une séance un Arago stupéfait et excité par ce qu'il vient de voir, et déclarant qu'il va falloir se mettre en quête d'une théorie ». La nouvelle des succès du docteur Pigeaire et de sa fille arrivent jusqu'aux oreilles de l'Académie de médecine. Les membres de cette Académie qui souhaitent que le magnétisme ne devienne pas objet de science officiel sont majoritaires. L'idée que la séance du prix Burdin tourne à l'avantage de Pigeaire ne les réjouit guère, c'est le moins que l'on puisse dire. Un stratagème est mis en place pour contrer Pigeaire. Ce dernier n'aura plus qu'à rentrer dans ses pénates, en quelque sorte trompé et calomnié par l'Académie de médecine :

« Seulement, aux yeux des commissaires, qui n'ont pas participé aux séances [« préparatoires »], alors qu'ils y étaient apparemment invités, ces expériences, n'étant pas officielles, n'ont aucune valeur pour le prix Burdin ; d'autant que les conditions dans lesquelles elles se sont déroulées ne permettent pas d'exclure radicalement la possibilité de fraude. Ils décident donc de rejeter le bandeau utilisé par Pigeaire, lequel s'arrête à la hauteur de la lèvre supérieure, et d'adopter une cagoule de soie couvrant tout le bas du visage. Ce choix, qui n'est pas innocent, fait l'objet d'interprétations divergentes. Officiellement, il s'agit d'annihiler toute éventuelle tricherie. Mais comme Dubois et ses amis n'ignorent pas que Léonide Pigeaire ne supporte que le velours, et qu'elle ne peut lire si le bas de son visage est obturé, car elle est alors atteinte de convulsions, les magnétistes soupçonnent les commissaires d'avoir choisi une cagoule en soie tout simplement pour empêcher le phénomène de se produire. Pigeaire s'emporte, fait valoir que le règlement du prix Burdin ne spécifie pas le type de bandeau qu'il convient d'employer, et se contente d'exiger une obturation totale de la vue. Il refuse la cagoule, car il craint qu'elle ne provoque des convulsions chez sa fille. De leur côté, les commissaires persistent à exiger leur cagoule, et comme aucun accord n'intervient, le père, furieux, rentre à Montpellier avec sa fille sans que les expériences aient pu avoir lieu » [93].

Du coup, l'affaire Pigeaire est récupérée comme un succès des antimagnétistes. Ces derniers « proclament bruyamment leur victoire dans la presse et laGazette médicale de Parisva même jusqu'à affirmer que les commissaires ont pris la famille Pigeaire en flagrant délit de fraude ». L'honneur du docteur Pigeaire, et l'image du magnétisme dans son ensemble, sont éclaboussés par la calomnie. Les partisans de Dubois d'Amiens saisissent l'occasion d'en finir avec le magnétisme. Le 15 juin 1842, « à la suite d'un débat houleux, et malgré les protestations véhémentes de certains de ses membres, qui estiment que l'Académie a failli à sa tâche, l'assemblée passe au vote ; les magnétistes sont mis en minorité, et l'institution décide de se fermer officiellement « à toute espèce de fait magnétique ». » [94]

La question que nous devons maintenant poser pour notre propos est celle même que pose Bertrand Méheust, à savoir celle de la mesure de la dimension scientifique de cette affaire. Les paragraphes écrits jusqu'à présent pour tenter d'établir un terrain de discussion stable entre science et occultisme ont abouti à l'idée d'une remise en question de la séparation stricte et a priori de ces deux domaines de pratiques. Chacun à leur façon, Pierre Thuillier et Bertrand Méheust nous ont aidés à dépasser l'opinion dominante concernant l'existence d'une opposition simple et légitimée entre science et parascience. Faudra-t-il pour autant considérer que l'occultisme pourrait entrer dans le domaine des sciences ? Corrélativement, faut-il vraiment croire que l'Académie des sciences a rejeté le cas Pigeaire pour des raisons extérieures à l'épistémologie admise, des raisons de types idéologiques et sociales ? Pour avancer vers des réponses à ces questions, offrons-nous d'abord un abrégé d'épistémologie. Celui-ci rappellera quels sont les principes stables de la science, ce que l'on entend par science depuis lors et jusqu'à aujourd'hui.
Avec cet éclairage nous pourrons esquisser, ensuite, une lecture critique des controverses historiques qui ont fait suite, quelques décennies plus tard, à l'affaire Pigeaire. Le bilan apparaîtra nuancé. D'une part, on admettra que les controverses historiques ont abouti à un assez large consensus concernant l'impossibilité avérée d'une appréhension des phénomènes occultes selon la méthode de la science expérimentale. D'autre part, l'évidence persistante des faits occultes, attestée par de nombreux témoignages, relancera notre questionnement.

Tout d'abord en direction des enjeux et de la possibilité d'une rationalité élargie devenue capable d'envisager rigoureusement ces faits. On s'interrogera à partir de la rationalité en œuvre dans les sciences humaines, dont l'histoire, ainsi que dans la philosophie occidentale.

Ensuite, en prenant note de la situation contemporaine, nous aurons à formuler quelques hypothèses pour une interprétation vraisemblable des raisons de la fermeture pas tout à fait rationnelle de la science « officielle » à ces questions.

Ni physique, ni psychologie ? Querelles autour des recherches spirites

Douze ans après l'affaire Pigeaire, la question du magnétisme animal revient sur le devant de la scène sous une nouvelle forme, l'hypnose [95] : « L'hypnose se déploie sous deux formes interprétées de manière antagoniques, d'une part celle du somnambulisme magnétique connu depuis Mesmer et surtout Puységur qui se transforme en médiumnité spirite […] avec Allan Kardec […], d'autre part la forme médicale observée en milieu hospitalier par des médecins spécialistes des maladies nerveuses, tels Jean-Martin Charcot et ses disciples » [96]. Le spiritisme naît aux Etats-Unis en 1847 avec les soeurs Fox. Dans ce pays le développement a été fulgurant : le 1^er congrès spirite s'est tenu à Cleveland en 1852, le mouvement comptait plus de trois millions de fidèles, entraînés par dix mille médiums, dès 1854 [97]. On estime qu'il y avait douze millions d'adeptes du spiritisme aux Etats-Unis à la fin du XIX^e siècle [98]. En 1852 une mission de médiums américains parcourt l'Angleterre avec succès. En 1853, une autre mission va en Allemagne et suscite un courant qui touche immédiatement la France. Un débat passionné s'institue dans les milieux cultivés. En 1854, Léon Rivail, qui est un temps collaborateur et disciple de Pestalozzi [99], est initié au spiritisme avec le pseudonyme d'Allan Kardec : il en devient l'un des propagandistes les plus zélés, notamment avec la publication, en 1857, de son Livre des Esprits [100]. Presqu'immédiatement, la même année, l'Académie des Sciences prend partie contre les phénomènes spirites. Cependant que d'un côté, la science fait mine, une nouvelle fois, de se fermer à ces questions limites, limites du point de vue des traces matérielles que l'on en peut examiner méthodiquement, de l'autre, la science établie semble abandonner son ancien rejet du magnétisme animal, à travers des recherches médicales sur l'hypnose : « En travaillant sur l'hystérie, maladie aux symptômes extrêmement problématique, Charcot construit une série d'expériences reconnues comme scientifiques par ses pairs, au moins jusqu'au début des années 1880. […] nullement par intérêt pour l'occulte, il se trouve confronté à des états d'hypnose qui lui demeurent incompréhensibles. Ces états d'hypnose se rapprochaient par leurs manifestations des phénomènes de possession, d'extase et de somnambulisme magnétique. Mais ni l'occulte, ni la médiumnité spirite, ni le somnambulisme magnétique ne le préoccupent alors en tant que tels et, si Charcot évoque les spirites, c'est même pour les stigmatiser comme fauteurs d'hystérie » [101]. Nous n'avancerons pas plus loin dans l'examen des recherches sur l'hypnose sous cet angle, nous contentant de renvoyer à l'article cité de Nicole Edelman et aux pages qu'a consacré à ce sujet Bertrand Méheust dans Somnambulisme et médiumnité. Ce qui s'y lit particulièrement, entre les interprétations médicales et pathologistes de l'hypnose, d'une part, et, d'autre part, l'appréhension de ces faits comme étant tout à fait du registre des états et effets étudiés ou pratiqués par les amateurs du magnétisme ou du spiritisme de l'époque, c'est que l'on retrouve, à l'évidence, cette hésitation et ce mouvement de balancier au niveau de l'institution de la science légitime.
Mais revenons au fil conducteur du spiritisme lui-même. A la même époque, s'appuyant sur les travaux du physicien anglais Sir Williams Crookes, de plus en plus de praticiens et de personnes intéressées par le spiritisme demandent à la science de se pencher sur ces phénomènes. Il faut, dès lors, envisager deux postures possibles chez les personnes ouvertes aux « faits » spirites : « Parmi les adeptes du spiritisme, on peut sommairement distinguer deux catégories : les « croyants » inconditionnels, qui étaient absolument sûrs de l'intervention des « esprits », et les adeptes « scientifiques », qui espéraient découvrir l'existence de forces naturelles jusqu'ici inconnues » [102]. Ainsi, quand ils sont d'orientation scientifique, les spirites cherchent, « dans leur lutte contre le matérialisme », à utiliser les armes de celui-ci en proposant « une approche expérimentale des phénomènes spirites » [103]. Ces expériences nombreuses sont relatées dans la Revue spirite et dans divers ouvrages, publiés par exemple dans la Bibliothèque de philosophie spiritualiste moderne et des sciences psychiques. On peut donner succinctement une idée de leur contenu en se référant, à la suite de Pierre Thuillier, à un article « fameux » de Crookes. Le texte, paru en 1874 dans le Quaterly journal of science, distingue treize classes de phénomènes. L'auteur précise qu'il a contrôlé sérieusement les conditions expérimentales des faits qu'il rapporte. Les expériences qu'il rapporte ont eu lieu dans sa maison, à la lumière, en présence de quelques amis et du médium. Il considérait comme une « lâcheté morale » de ne pas rapporter ses observations. La première classe de phénomènes comprend les « mouvements de corps pesants avec contact, mais sans effort mécanique ». L'expérience typique consiste « à élever dans l'air des corps lourds quand la main est placée dessus ». Crookes précise que la contradiction des lois physiques élémentaires ici rapportée s'accompagne d'autres phénomènes étranges mais périphériques au phénomène, au moins selon la classification qu'il a tentée : ces mouvements seraient « généralement précédés par un rafraîchissement de l'air, s'élevant parfois jusqu'à produire du vent ». Les classes suivantes distinguent des bruits divers, jusqu'à des « espèces de ricanements d'oiseaux moqueurs », l'altération du poids des corps, des mouvements d'objets pesants situés à distance du médium, jusqu'aux classiques élévations d'une lourde table ou de chaises. On pense à l'expression connue qui résume un des aspects du spiritisme en langue française : « faire tourner les guéridons ». Crookes mentionne ensuite des formes de lévitations humaines : « Je vis une fois une chaise, sur laquelle une dame était assise, s'élever à quatre pouces du sol ; dans une autre occasion, pour éviter tout soupçon, cette dame s'agenouilla sur la chaise, de façon que ses quatre pieds soient complètement visibles ; alors cette chaise s'éleva à environ trois pouces, demeura suspendue à peu près pendant dix secondes et redescendit lentement… ». L'article de William Crookes distingue encore des accordéons jouant seuls de la musique, mais aussi des mains lumineuses, la « forme d'un fantôme »…
Comme le rappelle Thuillier, du point de vue du spiritisme orthodoxe, la douzième classe créée par Crookes est spécialement intéressante. Rejoignant les raisonnements que l'on peut faire à partir de l'affaire Pigeaire, elle regroupe « différents cas prouvant l'intervention d'une intelligence extérieure ». Ainsi le physicien anglais vit « une petite latte » venir à lui en plein jour et lui des coups sur la main à chaque fois qu'il prononçait certaines lettres. Un message pouvait être transmis de cette manière. Sur sa demande, le message fut poursuivi en morse. Cet échantillonnage donne une assez bonne idée de la nature des « faits » spirites. Mais, « malgré les efforts de l'illustre physicien, le bilan « scientifique » peut paraître bien décevant ». Quel homme de science « digne de ce nom » aujourd'hui, demande Pierre Thuillier, prendrait au sérieux ces prétendues expériences ? On préfère penser que les médiums, avec qui « expérimentait » Crookes, ont réussi à le mystifier de façon répétée. Mais il vaut la peine de pousser un peu plus loin. Crookes n'a pas étudié spécialement le phénomène de « l'écriture automatique » mais il mentionne, dans sa neuvième classe, « l'écriture directe », ce qui semble bien proche. Dans le fatras des prétendus faits spirites ou médiumniques, « des hommes de science peu suspects d'irrationalisme » ont su en repérer quelques-uns susceptibles de faire avancer les connaissances. Dans l'interprétation spirite, l'écriture automatique consiste à ce que l'opérateur, ayant pris le crayon en main, s'abstienne de faire intervenir sa volonté. Il n'a « même pas conscience du contenu des messages qu'il rédige », tout se passe comme s'il mettait seulement sa main « à la disposition d'une force extérieure afin que celle-ci puisse tenir un discours ».
A partir de là les observateurs les plus critiques admettaient, que, indépendamment de toute fraude, c'est-à-dire lorsqu'il était patent que les sujets ne contrôlaient pas leurs gestes, « quelque chose d'étrange se passait ». Avec des cas du style Pigeaire ou écriture automatique, nous comprenons clairement que l'intérêt pour les phénomènes occultes n'était pas « évidemment » antiscientifique. Il concerne des scientifiques reconnus pour leur sérieux et même récompensé pour leurs travaux, à l'enseigne des célèbres Pierre et Marie Curie. Tout le monde sait que les plus célèbres physiciens français ont obtenu le prix Nobel de physique, mais ce que l'on sait nettement moins, car on le tait la plupart du temps dans les œuvres livresques ou cinématographiques qui leur sont consacrés, c'est que leur curiosité scientifique les a mené à assister à plusieurs séances avec des médiums. Ainsi, pour eux, la démarche spirite était si peu antiscientifique qu'ils déclarèrent ne pas voir de contradiction entre leurs recherches de physique nucléaire et leurs recherches spirites. Néanmoins, malgré Charcot, il faut certainement plutôt regarder du côté des développements de la psychologie de la fin du XIX^e et du début du XX^e pour découvrir les influences les plus remarquables des controverses spirites.
A partir d'une reconnaissance des faits d'écriture automatique, les psychologues interviennent en cherchant des causes extérieures au sujet volontaire et conscient mais cependant internes aux personnes : « Ne fallait-il pas les rapprocher, par exemple, de certains cas de somnambulisme, de suggestion ou d'hypnose ? Quels mécanismes psychologiques pouvaient rendre compte du contenu des « messages » ainsi obtenus ? » L'intérêt des psychologues pour ce phénomène nourrit une bonne partie des débuts du développement de cette science humaine. Des auteurs comme le comte de Gasparin, Frederick Myers, William James, Jules Héricourt, Pierre Janet élaborent les notions de « subconscient », d'« inconscient », de « soi subliminal » ou de « personnalité multiple » pour expliquer l'écriture automatique. En 1890, l'allemand Max Dessoir pousse l'idée, qui se répand un peu partout, « d'une dualité des instances psychiques », jusqu'à intituler un livre Le double-moi (Das Doppel-ich). Mentionnons, pour mémoire, que c'est à cette époque que est publié le roman de Robert Louis Stevenson The strange case of D^r Jekyll and Mr Hyde (1886). Nous constatons ainsi qu'un grand nombre de notions généralement connues à travers l'œuvre de Freud avaient pris forme auparavant, dans un contexte intriguant. A l'encontre de ces réductions psychologisantes à l'inconscient, Crookes tentera d'élaborer des expérimentations pour montrer le rôle secondaire de l'esprit du médium et l'impossibilité de l'influence des personnes présentes dans les manifestations spirites. Le cas est pour nous exemplaire car il colle de très près au cas Pigeaire. Le physicien anglais met son doigt au hasard sur une page du Times puis demande quel était le mot désigné :

« Par l'intermédiaire du médium, la réponse parvint : « however ». Et Crookes, effectivement, constata que le mot « however » se trouvait couvert par le bout de son doigt… N'était-ce pas là la preuve cherchée ? De toute évidence, le médium lui-même n'avait pu voir ce qui se trouvait couvert par le doigt : c'était donc un « Esprit » qui était intervenu. Crookes parle d'un « être invisible », lequel était capable de se servir du système cérébral du médium exactement comme d'un instrument de musique… »

Contre les rationalistes étroits qui consident a priori que de tels faits sont impossibles, Crookes admettait en général la pluralité des interprétations théoriques possibles : fraudes des médiums, illusions des participants, actions inconscientes. Mais il défendait également que ces trois points de vue ne pouvaient expliquer la totalité des faits. Dès lors, il acceptait de prendre en compte les théories proprement spirituelles, lesquelles se réfèrent, entre autres, à l'action des « mauvais esprits » ou « diables », ou bien à celles de Gnomes et de Fées, ou bien encore à celles des défunts. A la fin du XIX^e siècle, dans une culture européenne « où l'existence de Dieu et du Démon était largement admise, où il était souvent question des anges et de l'immortalité de l'âme », les thèmes spirites semblaient pouvoir êtres interprétés en termes chrétiens. Mais selon Pierre Thuillier, « la situation était assez confuse ».

Pour le lecteur d'aujourd'hui, nous présenterons rapidement une interprétation chrétienne dépendante de l'histoire longue de cette religion, susceptible d'aider au discernement sur ces phénomènes. Auparavant, après toutes ces déstabilisations de l'image courante de la science, il nous faut poser un point clair sur l'idéal méthodologique des sciences de la nature. Nous verrons, ensuite, que celui-ci est incompatible avec la variation personnelle des résultats impliquée par le recours à des médiums différents, dans les expériences de type spirite. Parallèlement, nous serons obligés de constater que les sciences humaines, malgré plusieurs événements signifiant la reconnaissance de faits embêtants, demeurent dans l'hésitation sur les moyens propres à leur prise en charge. Une telle hésitation facilite la continuation d'une attitude institutionnelle dominante d'évitement, éthiquement douteuse. Nous rappellerons alors que la science moderne peut se pratiquer et se développer, dans les libres directions qu'elle souhaite, sans expliciter ses a priori métaphysiques. Ancrée dans l'unique motif clair de l'opératoire, nous noterons incidemment que l'intention de Rudolf Steiner ne trahit pas l'intention de la science moderne. Puis, en guise d'exemple intéressant de dépassement interprétatif de cette rationalité scientifique instrumentale, nous recourons à l'explication, au sens étymologique, de la nature cosmique de la raison occidentale, pour, confrontés aux aspects type Pigeaire de l'épais dossier spirite, montrer que la question de Dieu y semble inévitablement émerger au regard de tout authentique rationaliste. Après ce résultat, pour le moins parlant s'il s'agit de donner des exemples du « choc dans la culture » constitué par ce dossier, nous entamerons notre retour à l'étude directe de l'anthroposophie. Motivée, premièrement, par les enjeux et problèmes soulevés par le dossier occultiste, de l'épistémologie physicienne à la théologie en passant par la psychologie ; deuxièmement, par des indications de Rudolf Steiner lui-même sur la genèse idéologique de sa théorie anthroposophique, et troisièmement par le rôle de la pensée orientale dans la genèse de l'agriculture biologique, évident chez Masanobu Fukuoka et Rudolf Steiner, sensible chez Albert Howard, une mise au point sur l'histoire et la structure de la raison s'avèrera utile sinon nécessaire. C'est pourquoi la dernière étape du travail préparatoire à notre « plongée anthroposophique » nous conduira à questionner fondamentalement la démarche rationnelle elle-même, en vue de découvrir une réponse plus satisfaisante quant à la saisie correcte du problème occulte : d'où vient l'ambition d'une observation selon la raison ? Quels sont ses objectifs et critères ? Comment se situent les différentes sciences à l'intérieur du projet rationnel ? Quelle place fait-il aux questions qui nous concernent ici ?

Repères sur l'idéal épistémologique des sciences de la nature
Vers la définition de la science comme méthode spécifique et efficace d'élaboration de savoirs

Dans les extraits de définitions suivantes, issus du Robert, nous trouvons déjà des indications essentielles pour comprendre ce qu'est la science. Les sens anciens et les moins spécifiques du mot science sont d'une part, plus ou moins équivalents de ceux des mots savoir ou connaissance, avec un accent sur l'approfondissement et l'exactitude ; d'autre part, ils sont relatifs à l'idée de technique, au sens d'une connaissance qui donne la maîtrise d'un savoir-faire. Les définitions modernes du mot science, que nous utilisons dans ce travail, sont plus spécifiques et relatives à la pratique particulière des sciences modernes. Dès le XIII^e siècle, science peut désigner un « domaine organisé du savoir » et, plus précisément, un « Corps de connaissances ayant un objet déterminé et reconnu, et une méthode propre ». Au XIX^e siècle, apparaît la définition courante de la science, celle à partir de laquelle travaille l'épistémologie : « Ensemble de connaissances, d'études d'une valeur universelle, caractérisées par un objet (domaine) et une méthode déterminés, fondées sur des relations objectives vérifiables ». Enfin, corollairement, la science désigne aussi le résultat, le corpus, l'accumulation de savoirs issus du travail scientifique, l'ensemble des « travaux des sciences », l'ensemble de la « connaissance exacte, universelle et vérifiable exprimée par des lois ».
Dès le sens ancien de science, on note le souci de la précision et de l'exactitude pour caractériser le savoir scientifique. La science s'oppose déjà à la superficialité, et elle doit permettre des réalisations pratiques. Le sens moderne du mot prolonge ces aspects anciens de l'idée de science. Il y ajoute l'idée d'organisation du savoir, sur l'horizon d'une totalisation inspirée par la recherche des grecs de l'Antiquité classique - connaître tout ce qui est universel-. Mais le sens de la science moderne est encore plus précis. La science moderne est définie par un objet ou domaine et une méthode déterminés. La connaissance, pour être dite scientifique, doit être vérifiable et exprimée par des lois.
Cependant, le cœur de la définition de la science moderne, si l'on se concentre, en épistémologue, sur son élaboration ou sur l'évaluation des propositions qui s'en réclament, réside dans sa méthodologie. Dès la fin du Moyen Age, dans l'ordre de la connaissance, comme le note Jean Ladrière, nous voyons « se former une méthode qui donne à la pensée et à l'action humaine une prise effective sur la réalité et qui est au principe d'un processus cumulatif [104]. Le passage suivant montre, qu'en dernière analyse, c'est la méthode, identifiée, acceptée, et correctement suivie, qui constitue le critère décisif de la validation des hypothèses en science moderne :

« Prenons […] l'exemple d'un fait scientifique, plus précisément même d'un fait expérimental. Dans ce qu'on appelle un fait expérimental, il y a toujours forcément un moment d'interprétation. Le résultat d'une expérience ne se présente jamais sous la forme d'une sorte d'évidence absolue, définitive et irrécusable. L'effet observé ne prend son sens que moyennant une interprétation, qui met en jeu tout un appareil conceptuel et tout un ensemble de conceptions théoriques. Mais l'interprétation proposée n'apparaît comme étant suffisamment fondée que si elle peut faire l'objet d'un accord effectif entre experts. Il y a donc intervention d'un critère de validité. Et on pourrait dire que, en l'occurrence, en ce qui concerne les faits expérimentaux, le critère de validité est la conformité à une méthodologie éprouvée » [105].

Max Scheler complète l'approche de Jean Ladrière en situant cette forme de savoir vis-à-vis de la logique sociale et idéologique qui l'a fait émergé et vis-à-vis du questionnement humain en général [106]. L'auteur s'exprime ici à propos du mécanisme, qui est le premier modèle théorique de la science physique moderne, celle des Galilée, Newton, Copernic, etc. ; l'épistémologie de notre science expérimentale tire ses principes de production du savoir acceptable de cette science physique. Dans l'extrait suivant, Scheler met bien en lumière que cette méthodologie des sciences modernes résulte d'un choix orienté par une volonté d'articuler strictement savoir et efficacité pratique. Il souligne d'autre part que toutes les questions ne sont susceptibles d'êtres traitées dans le cadre de la méthode des sciences. Le schéma du « mécanisme formel » est ainsi

« le produit de la logique pure (ainsi que de la mathématique pure) et d'une pure valorisation de la puissance dans le choix de ce que l'on peut observer au sein de la nature. Et c'est dans ce second facteur, lié à la puissance, que réside aussi ce qui relève du conditionnement sociologique de ce principe de choix parmi les phénomènes naturels. C'est pourquoi simplement, pour la science positive, il n'y a aucun sens à poser une question dont la réponse, affirmative ou négative, ne se peut développer sous la forme de conséquences logiques fournissant, à l'intérieur de ce schéma et de ses possibilités mathématiques, des indications mesurables susceptibles d'être observées par le sujet » [107].

Ainsi, on peut discuter, et ces discussions semblent parfois difficiles à clore, sur les délimitations de tel ou tel domaine scientifique. On sait les difficultés rencontrées par certains chercheurs pour délimiter avec certitude le domaine de l'étude du vivant (la biologie) et celui de la matière (physique, chimie,…). Ces questions de délimitation des objets sont encore plus ouvertes dans les sciences de l'homme. En revanche, la compréhension de la science comme méthode définie pour la construction d'une connaissance exacte fait moins débat. Il est donc préférable d'aborder la question de la scientificité ou la connaissance d'une science particulière par le problème de la méthode plutôt que par celui de l'objet visé. C'est grâce à une méthode précise que la science met à jour des faits récurrents et des relations de cause à effet que l'on nomme lois scientifiques. C'est à ce point de vue méthodologique que nous nous tiendrons dans ce travail à chaque fois qu'il s'agira de validité scientifique. Certes, les méthodes varient plus ou moins d'une science à l'autre, mais il existe néanmoins un consensus sur les règles minimales à respecter pour atteindre à la scientificité dans les sciences de la nature. Résumons maintenant les traits essentiels de ladite méthode scientifique.

La méthode scientifique et l'objectivité faible : les règles minimales de la scientificité

Le principe général de la connaissance scientifique réside dans la recherche de moyens de justification des jugements que l'on porte sur le réel. Il va s'agir de définir comment on regarde le réel. On va déterminer avec autant de précision que possible les conditions d'observation de la réalité pour dégager les conditions de validité des énoncés. La définition de ces conditions d'observations détermine en grande partie ce que l'on observe dans le donné.
Pour mériter le label de scientifique, une discipline doit répondre à certains critères méthodologiques dans l'organisation de l'observation. L'objectivité dite « faible » constitue un de ces critères. L' »objectivité faible » [108] exige que tout expérimentateur appliquant le même protocole d'observation, c'est-à-dire effectuant les mêmes opérations de mesure dans les mêmes circonstances, obtienne les mêmes résultats. Un protocole expérimental ayant été défini, tout expérimentateur doit pouvoir obtenir les mêmes résultats au terme des mêmes démarches, des mêmes expériences. En résumé, pour parler de connaissance objective ou scientifique, l'épistémologie classique demande, de manière minimale, que les points suivants soient satisfaits :
Définition précise d'un protocole d'observation.
Lecture des résultats.
Répétitions de l'expérimentation par quiconque.
Lecture par chacun des mêmes résultats.

La science expérimentale est définie au minimum par l'objectivité faible.

Si les résultats demeurent identiques, le savoir obtenu est objectif au sens scientifique. Bien-sûr, comme nous l'avons noté dans le paragraphe précédent, l'interprétation et la validation des résultats dépendent, dans une certaine mesure, de l'accord des scientifiques reconnus compétents et honnêtes sur la question. Cependant, plutôt qu'à ces dimensions subjectives, en accord avec Jean Ladrière, nous pensons plus conforme à la visée de la science d'accorder le primat à la reconnaissance de l'importance de l'acceptation du protocole pour définir l'objectivité scientifique. Jean Ladrière remarque ainsi qu'il y a des cas où l'expérience « n'a été faite qu'une seule fois ». Ces expériences non reproduites sont pourtant utilisées comme référence dans des théories et expériences ultérieures. Si, « dans un cas pareil, on accorde crédit au résultat énoncé, c'est dans la mesure où on a la garantie que l'expérience a été conduite selon ce qui est reconnu, dans le domaine considéré, comme une méthodologie correcte » [109]. Ce qu'il faut bien considérer comme un bémol, dans cette définition d'une « loi des sciences », ne doit pas cependant être pris pour une acceptation de la subjectivité dans l'admission des résultats scientifiques. Admettre, ici, que le critère de répétition des résultats n'est pas toujours satisfait, n'a été fait qu'au nom d'un renforcement de l'importance de l'acceptation du protocole. Si, dans un domaine donné, un protocole a déjà fourni plusieurs résultats répétés et reconnus, on peut comprendre et accepter que certaines expériences, fidèles à ce même protocole, ne soient pas reproduites, sans pour autant que leurs résultats soient invalidées.
En aucun cas il ne s'agit de lier la vérité scientifique plus à une décision collective [110] qu'à « une appréciation séparée de toute subjectivité » [111]. Pour un scientifique, prouver que ses hypothèses ne sont pas que de l'opinion, montrer qu'il y a, dans ses hypothèses, des désignations de phénomènes qui résistent à toutes les mises en doute [112], cela est un but essentiel de son travail expérimental [113].
Comprenons-nous bien : mettre en valeur la science comme méthode pertinente d'élaboration d'un savoir critique sur le réel n'est pas prétendre que la science serait une œuvre humaine exceptionnelle en produisant des résultats débarrassés des limites humaines. Non, il s'agit de rappeler que la méthodologie scientifique peut produire des savoirs justes, pertinents, permettant des actions efficaces. Ces savoirs permettent une prise efficace sur le réel mais il représente le réel, même dans sa dimension physique, bien imparfaitement. On peut cependant supposer une unification possible des résultats scientifiques, une unification au-delà de la méthode. Elle s'est déjà réalisée plusieurs fois dans l'histoire des sciences. Une telle unification est-elle pour autant un progrès dans la représentation vraie de notre univers ? Ce serait sans doute trop affirmer. L'unification des résultats scientifiques est un progrès dans la fécondité d'un certain modèle scientifique d'une partie du réel. Chercher à évaluer le rapport entre, d'une part, des résultats scientifiques tenus, à un moment donné, pour les plus justes dans une grande optique donnée (physique, biologie), et la vérité du réel, d'autre part, correspond à une attitude de recherche de savoir relevant de la philosophie ou de la métaphysique. Déjà l'idée de savoir scientifique le plus juste n'est peut-être pas pertinente : il advient parfois, dans un même domaine, des théories scientifiques concurrentes d'une fécondité non épuisée, qui permettent chacune de nouvelles découvertes et applications, par exemple en biologie, avec la concurrence de la biologie moléculaire et de l'écologie. Cette dernière remarque renforce la nécessité d'une réflexion métaphysique dans le traitement approfondie de tout problème épistémologique, à moins de s'en tenir à l'évaluation de la pertinence et de l'efficacité des théories en termes de quantités de résultats significatifs et d'applications efficaces, sans jamais demander ce qu'il en advient de l'image de l'humain et du monde où il vit quotidiennement avec tel ou tel « perspective-résultats-applications » issues des sciences. Pour nous, la recherche épistémologique est inséparable d'une réflexion métaphysique et éthique. La remarque suivante, de Karl Popper, exprime une compréhension à la fois méthodique et ouverte de la science, dans laquelle nous nous retrouvons :

« Nos procédures scientifiques ne sont jamais fondées entièrement sur des règles […] il n'y a pas de procédures routinières, pas de mécanisme automatique pour résoudre le problème de l'attribution de la falsification à une partie spécifique d'un système de théories, tout comme il n'y a pas de procédure routinière pour inventer de nouvelles théories. Le fait que tout n'est pas logique dans notre recherche sans fin de la vérité n'est cependant pas une raison pour ne pas utiliser la logique pour éclairer autant que nous le pouvons cette recherche, indiquant à la fois où nos arguments ne marchent plus et jusqu'où ils vont » [114].

Parvenu à ce point de notre exposé, nous sommes en mesure de situer les expériences occultes et leurs résultats par rapport à cette compréhension traditionnelle de la science moderne. Une fois que nous aurons saisi les raisons qui font que les résultats ésotériques ne sont pas conformes à l'épistémologie des sciences de la nature, et donc qu'ils semblent logiquement inadmissibles au titre de « faits scientifiques », nous poserons à nouveaux frais la question des faits ésotériques. L'abondance de témoignages, issus de personnes réputées fiables, attestant de l'existence de l'occulte, nous obligera à admettre nous-mêmes, comme hypothèse de recherche, qu'il existe des faits occultes. Ceci nous amènera, en conclusion, à relativiser le rôle et l'adéquation de l'épistémologie des sciences de la nature dans l'appréhension adéquate de ces phénomènes. Ne pouvant alors « laisser ces faits en plan », nous nous tournerons du côté des efforts de rationalisation produits à leur égard par les sciences humaines. La confirmation des faits occultes que nous en obtiendrons nous poussera ensuite à revenir sur la question de la scientificité. En effet, au risque de butter sur une aporie, il nous faudra dépasser l'apparente contradiction entre un rejet des faits occultes par les sciences de la nature et la tendance à la généralisation de leur acceptation par les sciences humaines. Il nous faudra aller sur le terrain d'une réflexion sur la rationalité, pour envisager une perspective qui puisse articuler sans contradiction deux régimes de scientificité, et rendre ainsi justice aux faits sans quitter la pensée rationnelle. Ce moment philosophique sera cependant l'occasion de découvrir une interprétation chrétienne de l'ésotérisme, ouverture défendue au préalable lors d'une confrontation de la diversité des faits occultes avec l'esprit de la rationalité héritée de l'Antiquité grecque et transmise partiellement à nos sciences actuelles.

Entre inadéquation avec l'épistémologie des sciences de la nature et hésitations des sciences humaines, la recherche d'une prise en charge adéquate des phénomènes apparentés occultes

Des phénomènes d'observation au statut épistémologique incertain

Si l'on admet l'ambiguïté originelle des travaux sur le phénomène spirite, on a du mal à accepter que l'on ait pu se justifier en espérant trouver des explications simplement naturelles, liés par exemple à une « force physique, mécanique et inintelligente » [115]. Pourtant cette posture motive de nombreuses expériences sur les médiums au tournant des XIX^e et XX^e siècles : « Si les phénomènes mettent en jeu des forces, des objets, des mouvements, des lumières, et non des esprits insaisissables, pourquoi ne pas les soumettre à une étude scientifique ? A l'époque, la science elle-même ne manque pas de mystères, en particulier dans ce domaine des relations entre la matière et les rayonnements, où excelle notamment le couple Pierre et Marie Curie. Au tournant du siècle, un terrain d'enquête commun semble pouvoir se constituer entre la science et le spiritisme. Après une longue période de condamnation puis d'indifférence vis-à-vis de ces phénomènes, à partir des années 1890, le spiritisme devient une question qui touche les scientifiques aussi bien que toutes les classes de la société » [116].

La volonté de faire science.

Pour Allan Kardec, le fondateur du spiritisme français, « le spiritisme procède exactement de la même manière que les sciences positives, c'est-à-dire en suivant la « méthode expérimentale ». Un peu plus tard, en 1891, l'astronome et écrivain Camille Flammarion fait partie du comité de rédaction d'une nouvelle revue, les Annales de sciences psychiques, fondée par Darieix et Charles Richet, futur prix Nobel de physiologie (1913). D'autres personnages célèbres du spiritisme européen figurent au comité de rédaction : Sir William Crookes, Cesare Lombroso [117], Marcel Mangin, Joseph Maxwell, Enrico Morselli, Julian Ochorowicz, Francesco Porro, Albert de Rochas, Albert de Schrenk Notzing. Cette revue veut se démarquer des anciennes revues de spiritisme, en affirmant son objectif de « faire passer certains phénomènes mystérieux, inconnus, dans le cadre des sciences positives » [118]. Mais, après les échecs tels ceux du docteur Pigeaire, que valent encore ces ambitions ou ces espérances, que l'on retrouve dans le projet britannique de la Society for Psychical Research, fondée en 1882, ou au sein de sa sœur américaine, fondée deux ans plus tard, l'American Society for Psychical Research ? [119] Malgré de multiples efforts, les protagonistes vont devoir admettre progressivement que le hiatus entre ces phénomènes et la méthode usitée en sciences physiques était trop important pour espérer être réduit. Effectivement, le comité éditorial des Annales de sciences psychiques reconnaissait la difficulté à laquelle il s'attaquait : « Ce qui est vraiment difficile, c'est de bien préciser un fait, quelque simple qu'il soit, surtout quand ce fait n'est pas une expérience, mais une observation » [120]. A défaut d'expériences, Flammarion espérait que des « observations sérieuses » permettraient « à l'occultisme d'établir des faits suffisamment précis pour que la contestation devienne impossible » [121]. Une des grandes ambiguïtés de cette affaire réside là. Autant cette revue annonce son projet d'une réduction des phénomènes occultes à la science positive, autant elle semble reconnaître que ce que l'on observe en matière d'occultisme ne semble pouvoir satisfaire aux exigences fondamentales de la méthode expérimentale. On a bien affaire à certains faits qui semblent, comme leurs traces matérielles, indéniables, mais on se trouve incapable de les traduire et expliquer comme des faits scientifiques « classiques ». Comment résoudre le paradoxe ? En choisissant la science, auréolée de grands succès au XIX^e siècle, les protagonistes d'une investigation méthodique des cas métapsychiques ont sans doute choisi un recours trop réducteur à la raison. De plus, il y avait alors, à n'en pas douter, un flou plus grand qu'aujourd'hui sur ce qu'il en était des limites précises de la démarche scientifique. L'épistémologie n'était pas encore née. Certains ont probablement raison de considérer que ces controverses ont contribué à éclaircir la nature, la portée, et les limites de pertinence de la méthode expérimentale. Quoi qu'il en soit, face à ces phénomènes, l'espoir « physicien » va peu à peu s'essouffler, au cours des trois premières décennies du XX^e siècle. Déjà, au tournant du siècle, les spirites admettent « que cette méthode expérimentale, telle qu'elle est définie par les scientifiques, ne peut s'appliquer aux phénomènes médiumniques. Pour que ces phénomènes surviennent, il faut de multiples précautions – des conditions matérielles comme l'obscurité, et psychologiques comme la bienveillance des observateurs – et surtout les effets ne se produisent pas systématiquement, même lorsque les conditions sont identiques et favorables. En outre, ils peuvent êtres fugitifs, il faut les saisir « au passage », et même accepter leur caractère « capricieux » » [122]. Autour des notions décisives de subjectivité et de contingence, précisons maintenant l'inadéquation de la méthode expérimentale au traitement des phénomènes du dossier occultiste.

Le subjectivisme occulte ou l'impossibilité de traiter ces phénomènes en sciences de la nature

Face à l'engouement pour les phénomènes occultes depuis le dernier tiers du siècle précédent, la première guerre mondiale semble marquer le début d'un détachement progressif mais peut-être définitif de la part de la majorité des scientifiques. Pourtant, c'est en 1919 qu'un Institut Métapsychique International (IMI) est fondé à Paris, grâce au financement d'un riche négociant, Jean Meyer. Cet homme, également fondateur de l'Union spirite française, la même année, souhaiter que l'IMI aborde les faits métapsychiques « par des méthodes expérimentales et en dehors de tout système philosophique ou moral ». Avec l'aide de cette structure, Richet publiera son œuvre de soutien à la « nouvelle science », le Traité de métapsychique, en 1922. En 1923, également, des expériences avec des médiums à ectoplasmes, déjà étudiés avec succès par l'IMI, sont organisées au sein du laboratoire de psychologie physiologique de la Sorbonne, alors dirigé par Henri Piéron. Cependant, dans tous les cas, on se heurte à des obstacles insurmontables. D'une part, les phénomènes spirites ou médiumniques sont d'occurrences aléatoires, d'autre part ils sont fondamentalement tributaires de personnes singulières, généralement appelée « médiums », depuis le milieu du XIX^e siècle : « L'irrégularité des phénomènes justifie la nécessité d'un grand nombre de séances, dont certaines sont improductives. Comme les autres médiums, Eusapia revendique cette irrégularité. […] La spécificité du spiritisme est de mettre en avant la singularité de quelques êtres exceptionnels, même si leurs capacités existent à l'état plus ou moins latent chez la plupart des êtres, alors que la science cherche la régularité. Comment établir des lois pour les « exceptions » ? » [123] Ainsi tel ou tel médium n'aura pas les mêmes « capacités » ou « dons » médiumniques : l'un produira des effets physiques, comme des mouvements d'objets lourds à distance, l'autre produira des ectoplasmes, sortes de « fantômes », quand d'autres écriront « automatiquement », ou recevront des messages, etc… Fondamentalement la subjectivité humaine entre en jeu dans les expériences et observations des chercheurs en métapsychique. Or c'est là un des critères rédhibitoires de l'objectivité scientifique, comme nous l'avons rappelé plus haut : pour être reconnue comme scientifique, une expérimentation doit pouvoir être reproduite et lue à l'identique par n'importe qui. Les controverses métapsychiques ont contribué à rendre cette condition de scientificité encore plus évidente.
Dès lors, nous pouvons articuler le rejet scientifique du dossier ésotérique et de la métapsychique avec un changement de paradigme survenu dans la psychologie, dont le Traité de psychologie, ouvrage collectif paru en 1923, constitue un jalon essentiel. Henri Wallon y dénonce l'emploi de la suggestion et de l'hypnotisme comme méthodes d'investigation de la personnalité et des facultés. Il met aussi en garde contre « la fascination de l'hystérie comme modèle de la subconscience ». Le nouveau paradigme qu'il explicite « repose sur l'expérimentation qui cherche à évaluer toutes les variables, plutôt que sur l'expérience vécue. Face à ce défi, la métapsychique, qui revendiquait la possibilité de non-reproductibilité dans ses expériences, ne pouvait répondre. D'une certaine façon, en se voulant science, elle s'illusionnait sur son objet et ses méthodes, et « Richet lui-même en avait pris conscience dans une certaine mesure » [124]. Au III^e Congrès international des sciences psychiques, à Paris, en 1927, il notait la difficulté « terrible », « essentielle » qu'il y a à travailler avec des médiums. Richet relevait encore une autre difficulté, à savoir le lien de la métapsychique avec le spiritisme : le fondateur de l'IMI était un spirite convaincu, et le directeur de l'IMI, le D^r Geley, « prônait la survivance après la mort et en voyait des preuves dans la télékinésie et la crypesthésie (lucidité) » lors des « controverses sur les expériences de la Sorbonne ». Richet rejeta l'amalgame en arguant que la métapsychique, selon lui, ne « faisait aucune hypothèse sur l'existence d'esprits indépendants de la matière » [125].
Aujourd'hui, Bertrand Méheust convient toujours, en plusieurs passages de sa somme sur le sujet, que l'appréhension des phénomènes sur lesquels la métapsychique porte son attention, et que vivent les « sujets psi », ne peut être ramenée aux critères de l'épistémologie des sciences de la nature. Il rappelle, également, que plusieurs, parmi ceux qui voulurent « serrer » au plus près les phénomènes occultes en recourant à la science, doutaient de pouvoir y parvenir : « Au risque de nous répéter, nous rappellerons que certains théoriciens, comme Sudre ou Osty, tout en essayant de dresser le fait métapsychique à se produire plus ou moins régulièrement en laboratoire, ne se faisaient guère d'illusions sur la possibilité de le réduire au statut de l'objectivité classique » [126]. Alors que firent-ils ? D'une part, beaucoup abandonnèrent à l'horizon des années 1930. D'autre part, d'autres, malgré la fin de la médiatisation de ces recherches, continuèrent le combat visant à rendre justice à ces phénomènes. Rendre justice : nous tenons peut-être là une image nous permettant de comprendre comment une étude plus réaliste, peut-être encore scientifique, mais en un sens différent, a pu être envisagée après que l'occulte eut été refoulé par l'épistémologie instrumentale des sciences de la nature. Plus proche des méthodes de l'enquête policière ou judiciaire, les sciences de la culture ou sciences humaines ont connu leur montée en puissance au cours du XX^e siècle. Moins fascinante que la méthode expérimentale, la méthode des sciences humaines n'a peut-être rien à lui envier en ce qui concerne l'éclaircie des questions situées en amont de la démarche scientifique. D'autre part, c'est en provenance de chercheurs de ces disciplines que nous parvient encore aujourd'hui le rappel crédible de l'histoire des rapports sociaux à l'occulte. Le dossier métapsychique, aujourd'hui épais, permet sans doute, après l'échec des confrontations à la science auxquelles nous avons fait référence, de comprendre différemment les enjeux. Si l'accumulation de témoignages fiables et concordants peut être considérée comme une approximation de la vérité selon le paradigme épistémologique instrumental, alors il devient possible de penser raisonnablement le problème occulte. Ne serait-ce déjà pas un progrès sensible face à l'abandon injustifiable de faits, même capricieux ? Pour nous, l'accès à une telle posture de rationalité au moins logique représentait une condition sine qua non à l'investigation poussée de l'anthroposophie.

Controverses sur l'occulte et affinement de la théorie épistémologique : l'émergence d'une rationalité judiciaire dans les sciences humaines

Face au dossier occulte, nous avons admis que l'on ne pouvait pas réduire « la pratique des grands clairvoyants à la série des hypothèses alternatives » telles que « captage d'indices, reprise dialoguée, trucage, projections, interprétation rétroactive du hasard, etc. ». Même si l'on fait abstraction du problème de la subjectivité, on reste sans solution devant l'inconstance des expériences faites avec ces personnes apparemment dotées de pouvoirs extraordinaires. Ces « sujets d'exception peuvent difficilement résister à l'épreuve du laboratoire ». On peut bien faire crédit à Rudolf Steiner d'avoir trouvé, de manière occulte, des recettes au moins ponctuellement efficaces en agriculture, mais on ne peut défendre que difficilement l'idée de l'efficacité régulière de ses procédés bio-dynamiques [127]. Pour Bertrand Méheust, la « question décisive naît de la confrontation à ces deux constats ». La nature des phénomènes paranormaux se situe ainsi entre l'objectivité expérimentale, recherchée par la science, et l'objectivité de faits attestés par de nombreux témoignages et expériences ou observations que l'on ne saurait écarter d'un revers de main.
La recherche historique sur la délimitation du statut de ces phénomènes a engendré, et engendre encore, une critique justifiée du prestige scientiste accordé à l'objectivation scientifique, que ce soit du côté des scientifiques qui ne voudraient voir de vérité que scientifique, ou bien du côté de certains tenants de la parapsychologie, qui, certainement trop influencé par la domination culturelle de la scientificité, cherchent à tout prix à obtenir pour « leurs » phénomènes le label « scientifique ». On peut peut-être résumer le dilemme avec la formulation suivante : « Suffisamment attestés pour résister à la réduction totale, les phénomènes paranormaux qualitatifs ne sont pas assez solides pour subir l'épreuve du laboratoire », qui peut aussi se dire, selon Bertrand Méheust, dans l'autre sens : « Insuffisamment attestés pour résister à l'épreuve du laboratoire, les phénomènes paranormaux qualitatifs le sont assez pour résister à la réduction ». Pour ce philosophe et sociologue, la réversibilité de la formule abaisse les prétentions de « toutes les parties en lice, la prétention de la physique à statuer sur tout le réel, comme le désir d'une parapsychologie à tendance scientiste à prétendre au niveau d'objectivité de la physique ». Cette synthèse les invite ensemble à réfléchir sur « cette espèce d'écharde dans la connaissance ». Elle nous oblige « à envisager une pluralité des niveaux du réel, et une pluralité des modes d'objectivation qui leur correspondent » [128].
Ainsi, les controverses sur l'occulte ont-elles poussé des scientifiques à découvrir les limites de la méthode expérimentale. Elles ont ouvert l'esprit de personnes travaillant dans le champ de la référence culturelle la plus emblématique de la modernité sur des phénomènes défiant la méthode scientifique « dure ». Ces controverses ont ré-ouvert le domaine du savoir rationnel et rigoureux à des méthodes plus clairement entachées de subjectivité que ne le sont, par principe, les sciences de la nature. Ces controverses ont ainsi participé au développement de sciences humaines, comme la psychologie et la sociologie, à côté des sciences expérimentales.
Au tournant du siècle, l'étude des phénomènes occultes « a fait évoluer la « méthode expérimentale » au nom de laquelle le magnétisme animal avait été condamné par la commission académique à la fin du XVIII^e siècle » [129]. Des techniques diverses d'observation et d'enregistrements de phénomènes presque immatériels ont été inventées et testées, dont la photographie. Mais les difficultés récurrentes rencontrées pour faire se produire de façon répétées et anonymes ces phénomènes occultes en laboratoire ont introduit dans la science de nouveaux modes d'administration de la preuve, comme la méthode indiciaire [130]. Carlo Ginzburg a ainsi récemment rappelé que les « rapports entre histoire et droit ont toujours été très étroits, depuis, voilà deux mille cinq cents ans, que le genre littéraire que nous nommons « histoire » apparut en Grèce ». Comme nous le verrons dans notre section consacrée à la genèse de la raison occidentale, celle-ci a partie liée, dans le mouvement même de sa naissance, avec les codes d'action et d'expression qui se mettent en place avec l'avènement des démocraties grecques. L'enquête, qu'elle soit sur les diverses opinions concernant la politique à mener dans la cité, sur la culpabilité présumée d'un homme, ou sur les causes de l'état de souffrance de tel patient, ou encore sur les raisons de telle ou telle disposition des choses et des astres, l'enquête, disons-nous, constitue une attitude et un travail commun à toutes les démarches cherchant le savoir. L'investigation visant à une information étayée par des faits et des raisonnements logiques, afin de dépasser l'ignorance ou l'imprécision des idées antérieures, voilà bien un trait commun aux comportements théoriques rationnels. L'exemple des rapports entre histoire, droit et médecine le montre bien. Si le mot « « histoire » dérive du langage médical, la capacité d'argumentation qu'elle suppose provient pour sa part du milieu juridique. L'histoire en tant qu'activité intellectuelle spécifique se constitue […] au croisement de la médecine et de la rhétorique : elle examine cas et situations, en recherchant leurs causes naturelles selon l'exemple de la première, et les expose en suivant les règles de la seconde – un art de la persuasion né devant les tribunaux » [131]. Mais déjà, à l'époque des controverses qui nous ont occupées ici, le philosophe Henri Bergson défendait le recours à la méthode judiciaire à l'encontre de la fascination déplacée vis-à-vis de la méthode expérimentale. Le passage suivant, à propos de la recherche sur la télépathie, est tirée d'une conférence qu'il fit lorsque les anglais de la Society for Psychical Research lui confièrent la présidence de leur institution :

« Voilà donc un phénomène qui semblerait, en raison de sa nature, devoir être étudié à la manière du fait physique, chimique, ou biologique. Or, ce n'est pas ainsi que vous vous y prenez : force vous est de recourir à une méthode toute différente, qui tient le milieu entre celle de l'historien et celle du juge d'instruction. L'hallucination véridique remonte-t-elle au passé ? vous étudiez les documents, vous les critiquez, vous écrivez une page d'histoire. Le fait est-il d'hier ? vous procédez à une espèce d'enquête judiciaire ; vous vous mettez en rapport avec les témoins, vous les confrontez entre eux, vous vous renseignez sur eux. Pour ma part, quand je repasse dans ma mémoire les résultats de l'admirable enquête poursuivie inlassablement par vous pendant plus de trente ans, quand je pense aux précautions que vous avez prises pour éviter l'erreur, quand je vois comment, dans la plupart des cas que vous avez retenus, le récit de l'hallucination avait été fait à une ou plusieurs personnes, souvent même noté par écrit, avant que l'hallucination eût été reconnue véridique, quand je tiens compte du nombre énorme des faits et surtout de leur ressemblance entre eux, de leur air de famille, de la concordance de tant de témoignages indépendants les uns des autres, tous analysés, contrôlés, soumis à la critique, je suis porté à croire à la télépathie de même que je crois, par exemple, à la défaite de l'Invincible Armada. Ce n'est pas la certitude mathématique que me donne la démonstration du théorème de Pythagore ; ce n'est pas la certitude physique que m'apporte la vérification de la loi de Galilée. C'est du moins toute la certitude qu'on obtient en matière historique ou judiciaire » [132].

Pourtant, aujourd'hui, sur le strict point de vue scientifique, où nous nous plaçons bien-sûr du côté des sciences physiques, mais aussi des sciences humaines, on ne peut pas dire qu'il y ait quelque chose de nouveau et de décisif sur les phénomènes occultes : « Il y a effectivement, […], devant la question paranormale, un certain piétinement de la connaissance. Nous avons une masse de données qu'il est difficile de rejeter en bloc, mais nous attendons toujours celui ou celle qui saura proposer la théorie d'où viendra la percée » [133]. En effet, le « dossier biséculaire de la métapsychique a atteint une consistance suffisante pour que nous ne puissions plus nous en débarrasser. Il n'est plus possible, aujourd'hui, d'affirmer […] qu'il n'y a aucun résultat, que tout ce qu'a accumulé la métapsychique relève de l'illusion collective. Le ver est dans le fruit ; la science devra vivre avec, la philosophie devra, un jour ou l'autre, « penser avec », comme elle l'a d'ailleurs déjà fait dans le passé. Mais, d'autre part, il est vrai que les phénomènes métapsychiques – du moins les phénomènes qualitatifs et microscopiques – ne résistent pas aux exigences de répétabilité, de standardisation, de purification, d'homogénéité, etc., qui sont celles de la Big science » [134].
Pour conclure, rappelons avec force que les efforts en direction de l'élaboration « d'une science positive de l'occulte » [135] ont stimulé l'innovation scientifique, par les controverses suscitées, et enrichit la pratique des sciences. La méthode indiciaire devient, au-delà du canon de la science physique, d'usage général dans d'autres disciplines scientifiques. Comme l'on s'en rend compte dans le passage cité ci-dessus par Bergson, il y a eu, notamment à la Belle Epoque, un bouillonnement culturel qui a accouché de la plupart des problématiques avec lesquelles nous nous battons encore un siècle après. Les débuts du XX^e siècle voient aussi l'apparition de la théorie de la relativité d'Einstein. Bouleversements de la Révolution industrielle, révolution médicale de Pasteur et Claude Bernard, maîtrise de l'électricité, découverte de la radioactivité, révolution de la théorie physique, recherches occultes, développement de la psychologie et de la psychanalyse, etc… Le bouillonnement culturel déboucha aussi sur une crise de la rationalité occidentale, sans oublier son influence sur le déclenchement de la première Guerre Mondiale. L'œuvre d'un Bergson, qui a étudié et critiqué aussi bien les démarches et résultats psychiques que la psychologie, la biologie ou la physique einsteinienne, constitue un exemple de tentative, à côté de celles d'autres grand philosophes de l'époque, tels Edmund Husserl et Alfred North Whitehead, pour « reconstruire le fondement du vrai rationalisme ». Ainsi, son acceptation courageuse de la réalité des phénomènes occultes comme objet de science impliquait d'élargir la rationalité scientifique, précédemment confinée au seul modèle instrumental physicien. L'étude des phénomènes occultes a historiquement partie liée avec un nouveau développement du recours critique à l'écoute de la subjectivité en sciences : un tel enrichissement des types de preuves acceptables en science a favorisé l'expansion des sciences humaines, où le rôle des témoignages écrits ou oraux est souvent décisif pour administrer la preuve d'un fait.
Cette pluralité dans l'idée de science, ou, plus justement, dans la définition épistémologique du savoir rationnel, étant maintenant, semble-t-il, bien mise en évidence historiquement, il nous reste à déterminer comment elle peut s'articuler efficacement pour favoriser l'avancée des connaissances. Mais, auparavant, deux paragraphes vont faire comprendre, dans deux sens opposés, comment les méthodes et résultats scientifiques peuvent servir des causes éthiquement contradictoires, appelant, au-delà de cette déstabilisation, un approfondissement de la connaissance de la raison humaine. Ainsi, avant de voir comment il est possible, et raisonnable, par une confrontation entre, d'un côté, le projet de la raison, lorsqu'il n'est pas réduit à l'aspect opératoire du modèle scientifique physicien, et, de l'autre, le dossier volumineux des recherches consacrées à l'occulte, de tirer des conclusions tendanciellement bouleversantes pour notre culture, rappelons, à l'opposé et au préalable, que la volonté de puissance peut déterminer seule l'aventure scientifique : dans l'arbitraire du possible et de l'opératoire, la science moderne et l'occultisme, ici steinerien, peuvent aisément converger.

En amont de l'efficacité pratique extérieure, sur cultures ou troupeaux, Steiner prétend aussi s'être livré à une sorte d'introspection objective. C'est par un regard « clairvoyant » détaché de tout motif personnel qu'il aurait pu décrire, dans ses ouvrages, une cosmologie à peu près aussi abstruse que celle de la théosophie d'Helena Blavatsky, qu'il reprenait de manière critique. Ce n'est pas le projet même d'une introspection objective qui apparaît injustifiable : nous reconnaissons qu'il n'y a guère de philosophie ni d'anthropologie satisfaisante sans le recours à un minimum d'auto-observation de l'âme par elle-même [136]. Mais ce que peut livrer cette observation attend d'être intersubjectivement et socialement confirmé pour parvenir au statut d'une expression consensuelle de la nature humaine. Le recoupement de témoignages « philosophiques » concordant a permis la proclamation d'idées aussi fondamentales pour l'image que nous nous faisons de l'homme et de la société, comme pour l'exercice de la justice, que celle des droits de l'homme. Non, ce qui ne va pas, avec les diverses doctrines ésotériques, c'est que, pour la description d'un même niveau de réalité reconnu, tels les mondes éthérique, astral, ou élémentaire, les analyses et les explications causales varient très sensiblement. Lorsque l'on est décidé à ne pas verser dans le syncrétisme, au-delà d'une parenté évidente des ésotérismes, force est de reconnaître que les plans occultes et les êtres qui les gouvernent changent d'un auteur à l'autre. Autant il nous apparaît possible et légitime de dégager une anthropologie et une cosmologie occultes à partir des invariants qui se dégage d'un travail de comparaison, autant il est certain que la plupart des aspects particuliers des doctrines ésotériques sont tributaires de la subjectivité de leurs auteurs. Nous ne disons absolument pas qu'il s'agit forcément d'un subjectivisme volontaire ou de projections inconscientes. Nous reviendrons plus loin sur la caractérisation possible de la subjectivité en question dans les productions ésotériques. Pour l'instant, il s'agit simplement de souligner la nécessité d'au moins deux niveaux de lecture vis-à-vis des témoignages livresques et observés des occultistes : d'une part, sous l'angle qui dégage l'unité du phénomène occulte, avec les airs de famille des différentes doctrines qui parlent de l'occulte et l'interrogation sur le caractère factuel attesté de certains de ses phénomènes, et, d'autre part, avec une perspective qui n'évacue pas l'omniprésence d'une subjectivité incontrôlable dans ces mêmes phénomènes.

Science moderne et recherches anthroposophiques : la tentation du possible en partage

En approfondissant notre introduction à une chronique des recherches menées dans les milieux scientifiques et philosophiques de l'époque de Rudolf Steiner, nous pensons que nous avons pu confirmer qu'il a existé, alors, une sorte de double développement, sinon du savoir, au moins de l'interrogation scientifique, aussi bien en direction de choses devenues banales aujourd'hui (électromagnétisme, radioactivité…), que de choses devenues, depuis, taboues (spiritisme, occultisme, télépathie…). Le tableau de cette situation historique, confronté à celui des origines des sciences modernes, mais aussi à de nombreuses situations récurrentes tout au long de l'histoire des sciences modernes depuis le Moyen-Age [137], confirme notre hypothèse d'une compatibilité partielle non seulement historique (externe) mais bien également logique (interne), entre la façon moderne de faire de la science et la façon dont certains adeptes de l'occultisme tendent à ou espèrent construire et valider leur savoir. Nous allons revenir une dernière fois sur cette proximité, pour en souligner les enjeux éthiques et l'influence chez Rudolf Steiner.
Au cours du XIX^e siècle, ceux qui travaillent au nom de la démarche scientifique cherchent presque dans toutes les directions. En fait, comme nous l'avons souligné, cette démarche n'est pas limitée à priori par une vision du monde ou de la nature humaine, ou bien par une éthique ou une religion. Ce moment historique constitue sans doute, au plan de la culture, l'ouverture et l'avènement de notre époque contemporaine, en tant que l'épistémologie « libérale » de la science moderne commence à s'y traduire massivement en applications dans le monde quotidien. Nous avons également rappelé que la science moderne était plus exactement mise en lumière lorsque l'on songeait à la dénommer « technoscience ». Ceux qui, comme Descartes ou Francis Bacon, au XVII^e siècle, vont clamer leurs espoirs de « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature », aussi bien que leurs rêves de voir l'humanité trouver, par ses propres moyens, des solutions à tous les problèmes de l'homme, ne se limitaient pas à la sphère des outils et inventions matériels. Dans les espérances qui concluent le programme baconien de La Nouvelle Atlantide, nous identifions, en effet, des choses ressemblant aussi bien à certains résultats atteints par notre science actuelle, que des idées ressemblant aux efforts des magiciens et sorciers, concernant notre vie et notre liberté intérieure : « Prolonger la vie, rendre, à quelque degré, la jeunesse. Retarder le vieillissement. Guérir des maladies réputées incurables. […] Augmenter et élever le cérébral. Métamorphose d'un corps dans un autre. Fabriquer des espèces nouvelles. Transplanter une espèce dans une autre. Instruments de destruction, comme ceux de la guerre et le poison. Rendre les esprits joyeux, et les mettre dans une bonne disposition. Puissance de l'imagination sur le corps, ou sur le corps d'un autre » [138]. Francis Bacon assignait ainsi à la science moderne le programme presque sans limite de « reculer les bornes de l'empire humain » [139]. Dans son exhortation à l'augmentation des connaissances et des forces de l'homme, il a conscience de vouloir rompre avec le passé :
« La fin qui est proposée à notre science n'est plus la découverte d'arguments, mais de techniques, non plus de concordances avec les principes, mais des principes eux-mêmes, non d'arguments probables, mais de dispositions et d'indications opératoires […]. C'est pourquoi, d'une intention différente suivra un effet différent. Vaincre et contraindre : là-bas, un adversaire par la discussion, ici la nature par le travail » [140].

En cherchant tous azimuts des phénomènes maîtrisables, l'épistémologie moderne, dans sa logique interne, ne limite absolument pas la science au monde matériel. Dans le programme de la technoscience moderne, il y a seulement un appel quasiment illimité à l'action et à la transformation du monde : « De Bacon à Hegel, la modernité technique et scientifique semble n'avoir assigné à l'action humaine d'autre fin que la négation du donné, de ce qui advient naturellement, spontanément, à l'existence. Le donné naturel était, par définition, promis à une transformation technique et ne pouvait être considéré qu'à ce titre. Toutes les choses naturelles apparaissaient par principe comme sujettes à manipulation ». Ainsi, originellement comme dans sa méthode, notre science ne vise pas le réel en tant que tout unifié mais seulement des parties du réel, dont la connaissance permettra une « maîtrise technique » et la production d'objets utiles à notre bien être. Découvrons maintenant que Rudolf Steiner ne s'opposait pas vraiment à cette visée. Nous pourrons ainsi comprendre que, bien qu'il s'illusionne sur l'objectivité de ses observations spirituelles, il puisse croire aussi, pour une autre raison, à la scientificité de sa démarche : n'obtenait-il pas des « savoirs » efficaces à partir d'une « technique » définie, l'initiation occulte ? Si, effectivement, l'efficacité opératoire caractérise la science, au moins aussi bien, dans les représentations ordinaires, que les critères épistémologiques que nous avons soulignés, on peut d'autant plus aisément comprendre la prégnance sociale de l'occulte : il y aurait tellement de procédés inexpliqués « qui marchent » ! Ainsi, et paradoxalement, une fois qu'il est acquis que les observations occultes ne sont pas reproductibles à l'identique par quiconque, c'est dans cette lumière technoscientifique que nous pensons mieux comprendre le projet déclaré par Rudolf Steiner d'une « science de l'esprit ». Inscrit pas moins de douze fois sur chaque couverture des livres de Steiner publiés par les Editions Anthroposophiques Romandes, le désir d'une « science de l'esprit » ne peut pas être réduit à une simple prétention pseudo scientifique. En effet, autant le souci steinerien de prolonger et d'étendre la méthode scientifique au monde suprasensible est-il illusoire, autant l'intention de découvrir tout ce qui peut se laisser entrevoir, comme tout ce qui peut avoir de l'effet, ne nous apparaît guère plus déroutant que la combinaison sereine de physique et de spiritisme dans le travail de Pierre et Marie Curie. Nous en voulons pour preuve la citation ci-dessous, placée au début de son livre La science occulte. Dans cet ouvrage, au titre suspect dans notre culture commune, Rudolf Steiner défend sa démarche en s'appuyant sur un raisonnement épistémologique au diapason de l'intentionnalité opératoire de l'épistémologie moderne :

« Quand à ceux qui considèrent comme une présomption coupable de vouloir pénétrer dans le domaine de l'invisible, l'occultiste leur répond que, du moment que l'homme est capable d'y pénétrer, c'est un péché contre les facultés données par la nature que de les laisser s'atrophier, au lieu de les développer et de les utiliser » [141].

Comparez maintenant cette invitation de Rudolf Steiner avec la formulation la plus générale du projet baconien dans La Nouvelle Atlantide :

« Notre Fondation, proclame le Père de la Maison de Salomon, a pour Fin de connaître les Causes, et le mouvement secret des choses ; et de reculer les bornes de l'Empire humain en vue de réaliser toutes les choses possibles » [142].

La proximité de vue n'est-elle pas frappante ? De même que Bacon accusait de stérilité la science du passé, de même Rudolf Steiner double-t-il son injonction à l'expérience occulte d'une volonté moralisatrice visant à faire culpabiliser ceux qui n'oseraient pas exercer (toutes) les capacités humaines. Dans les deux cas, comme le souligne Dominique Bourg, ce qu'il faut c'est transformer le monde. Le contempler, y reconnaître un ordre nous précédant qu'il faudrait respecter ? Non, pas vraiment : puisque, avec Galilée, le monde est écrit en langage mathématique, où y lirions-nous un ordre moral ? L'épistémologie instrumentale des sciences modernes représente, sans doute au mieux, l'idéal de l'homme d'action qui particularise la civilisation occidentale moderne [143]. Mais la modernité n'est pas le tout de notre culture. La tentation du possible renvoie à une vision puérile de la liberté, celle de la licence et de l'arbitraire. La grossièreté de l'affaire, s'il nous est permis de nous exprimer ainsi, ressemble à une confusion de la liberté et de la réalité. Comme si le techniquement possible prouvait que l'on avait compris et respecté l'ordre du réel. Comme si une prise locale sur le réel [144] signifiait automatiquement une compréhension de la réalité. N'aurait-on pas bien plutôt affaire à un ensemble de simples manipulations, de simples transformations ? Les scientifiques ne feraient-ils que produire de nouvelles recettes d'apprentis sorciers ? Une telle dénonciation revient fréquemment. Elle est exagérée. Mais il faut cependant souligner que l'épistémologie scientifique ne fait rien pour casser ce doute. Jean Ladrière a raison de reconnaître le drame qui se joue autour de la science [145]. Il pense que nous prenons de plus en plus collectivement « conscience de la limite » qui n'est pas assignée à la logique scientifique : « La science progresse, mais il est remarquable qu'en ses domaines les plus avancés elle soit obligée de faire appel à des formalismes de plus en plus éloignés de l'intuition, que certains considèrent franchement comme dépourvus d'intelligibilité. L'épistémologie instrumentaliste, qui renonce au fond à l'idée classique de vérité, se recommande fortement comme exprimant très adéquatement ce qui se passe effectivement dans la pratique scientifique » [146]. Du coup, avec le développement tous azimut de la science, nous entrons de plus en plus de plain pied dans le monde technoscientifique. Nous sommes ainsi de plus en plus emportés et sollicités par une « dérive créative » [147], une « gigantesque dérive » [148].
Cependant, les théories et résultats des physiciens ou des chimistes, comme les produits qui en découlent, ne sont pas de même nature que les phénomènes occultes et les résultats obtenus, par exemple, par les agriculteurs bio-dynamistes. Les uns et les autres créent de nouvelles choses ou états, transformant ainsi le donné qui préexistait à leurs actions. Mais, tandis que la créativité scientifique est le résultat d'une projection sur le sensible de modèles et schémas mathématiques élaborés par les raisonnements des chercheurs, confrontés aux résultats expérimentaux précédents, la créativité anthroposophique ne se présente pas comme le résultat direct des choix effectués par la personne initiée à cet occultisme. Il est éclairant de caractériser, au-delà de l'épistémologie, cette liberté et créativité steinerienne, parce qu'elle constitue probablement une clé de compréhension essentielle de l'anthroposophie. En effet, on pourrait probablement écrire une thèse entière sur Steiner depuis cette perspective : son œuvre « philosophique » n'est-elle pas explicitement intitulée Philosophie de la liberté ? Donc, en éclaircissant un peu cette thématique, nous disposerons d'une introduction aux idées fondamentales anthroposophiques que nous analysons plus loin. Les références philosophiques de Steiner sont essentiellement des auteurs de la modernité, parmi lesquels Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche, et surtout Goethe, figurent en bonne place. C'est ainsi à Goethe que Steiner rend un hommage incarné, en appelant le centre administratif et spirituel de son mouvement « Goetheanum » [149]. C'est pourquoi, pour bien comprendre le sens de la créativité – et, en fait, de la liberté – chez Steiner, il est utile de remonter au premier courant de l'idéalisme romantique du XIX^e siècle, créé autour de Goethe et Herder, et nommé Sturm und Drang.
Malgré les accents triomphalistes de l'idéalisme et du rationalisme des XVII^e et XVIII^e siècles, des auteurs tels que les frères Schlegel, Novalis, Johann Ludwig Tieck [150], ou encore le premier Schelling, voire Fichte à ses débuts, ne cachent pas « leur profonde insatisfaction devant l'héritage critique kantien, qui barrait l'accès à l'Absolu ». Ces auteurs, tout en intégrant la critique rationaliste de la Révélation chrétienne, vont être les précurseurs du romantisme, en redéfinissant « le phénomène religieux en termes de sentiment de la Nature, préparant par le fait même l'accueil des mystiques naturalistes ». Cristallisant la nouvelle tendance, le mouvement Sturm und Drang [151] se forme autour de Goethe et Herder, dans les années 1770-1775. Ces jeunes artistes et philosophes contestaient la réduction de l'homme à sa rationalité et revendiquaient « la légitimité de l'imagination lyrique, qui s'alimente dans le sentiment de la nature : c'est par sa sensibilité, imprégnée des traditions et coutumes du groupe humain auquel il appartient, que l'humain s'affirme dans son originalité ». Contemporain de l'illuminisme, qui, après les Lumières, proclame la possibilité d'une « illumination » intérieure, telle une sorte de « fulgurance divine » ouvrant sur une « connaissance mystique d'un au-delà bien souvent peuplé d'anges et d'esprits », le premier romantisme affirme que « l'essence de la nature ne saurait résider dans des figures et des nombres ». Une « connaissance « humaine » de la nature » ne pourrait être acquise « que par les sens, mais des sens éveillés, qui parviennent à sonder la profondeur cachée de l'univers, pour y découvrir le divin qui s'y manifeste ».
Dans les théories de ce romantisme, on remarque aisément que la distinction entre la cognition et l'action, comme entre la raison et la sensibilité, tend à s'atténuer, au profit du rapprochement entre « imagination lyrique » et « sensibilité éveillé », censé ouvrir à la connaissance profonde de la nature et du divin. En disciple de l'épistémologie goethéenne, Rudolf Steiner rappelle régulièrement ce désir d'accès à la « chose en soi », à la vérité du réel, dans une démarche ambiguë quant à son statut. Ainsi, dans le passage suivant, alternent les références au « sentir » et au « penser ». Egalement on relève, s'il ne s'agit pas simplement de rhétorique, une volonté ou une croyance au dépassement mystique de la distinction subjectif – objectif. Sur ces ambiguïtés, qui concernent la théorie de la connaissance et l'épistémologie, nous reviendrons explicitement. Pour l'instant, il s'agit de porter notre attention sur la source de créativité ici désignée :

« Tant que l'homme ne sent pas l'action créatrice de l'idée, sa pensée demeure coupée de la nature vivante. Il considère nécessairement la pensée comme une activité purement subjective, capable de produire une image abstraite du monde. Mais sitôt qu'il sent vivre et agir l'Idée au-dedans de soi, il se considère, lui et la nature, comme formant un tout, et les éléments subjectifs qui apparaissent en lui prennent aussitôt valeur objective ; il sait qu'il ne fait pas face à la nature en étranger ; il se sent au contraire intimement uni au Tout. Le subjectif est devenu objectif ; l'objectif est entièrement pénétré par l'esprit. Pour Goethe, l'erreur fondamentale de Kant consiste à considérer la faculté subjective de connaissance elle-même comme un objet et à discerner, avec acuité, sinon avec justesse, le point de rencontre du subjectif et avec l'objectif. La faculté de connaître apparaît subjective à l'homme tant qu'il ne prend pas garde que c'est la nature même qui parle en elle. Subjectif et objectif coïncident quand le monde objectif des idées s'anime dans le sujet, et que les forces de la nature vivent dans l'esprit de l'homme. Alors, toute opposition cesse entre subjectif et objectif. Elle n'a de sens que si l'homme la maintient artificiellement, s'il considère les idées comme ses pensées, qui donnent une image de la nature mais n'en contiennent pas le principe agissant. Kant et les Kantiens ne se doutent pas que, dans les idées de la raison, l'essence, l'« en soi » des choses est l'objet immédiat d'une expérience vivante » [152].

Ainsi, ce qu'il s'agit de comprendre par « action créatrice de l'idée », c'est que « la nature même […] parle » dans l'homme engagé dans l'illumination romantique. Il ne s'agit pas d'une contemplation de la nature mais de l'accès à une attitude de réceptacle et de moyen, de la part de l'homme « éveillé », au profit des idées de la nature : l'homme sentirait alors vivre et agir l'Idée au-dedans de soi », le « monde objectif des idées » s'animerait « dans le sujet ». Evidemment, ce type de discours a de quoi rebuter le lecteur le plus motivé. Et, de fait, Steiner, à l'instar des autres auteurs versés dans l'occultisme, tergiverse sur les mots qu'il emploie, entretenant la confusion sur les réalités désignées. Toujours dans le même passage cité, on découvre que, derrière la voix de « la nature » ou des « idées », se tiennent « les forces de la nature ». Pour Steiner, « les forces de la nature vivent dans l'esprit de l'homme ». Donc, la créativité, dans l'anthroposophie, est le résultat de l'action de forces cosmiques « parlantes ».
Avec ce que nous avons déjà noté au sujet de la présence « d'anges » dans l'illuminisme et le romantisme de la fin du XVIII^e et du début du XIX^e siècle, il peut déjà être clair, pour le lecteur, que les forces parlantes alléguées renvoient à des esprits. Bien que tout ce côté obscur de notre histoire culturelle soit toujours en attente d'un traitement universitaire conséquent, comme le rappelle Nicole Edelman [153], il est déjà possible, avec cet auteur, d'être plus précis et affirmatif. Une franc-maçonnerie mystique, née en Angleterre à la fin du XVIII^e siècle, abordait le thème du « salut de l'homme et de son illumination intérieure par visions, extases, communication avec les esprits divins » [154]. La connaissance en question, fruit d'un long travail initiatique, n'a plus rien à voir avec l'observation. Au contraire, le « dialogue avec l'invisible cherche une connaissance d'ordre discursif, qui dépasse le déchiffrage presque hasardeux de la nature. L'homme ne lit plus la parole de Dieu dans le livre du monde, comme aux siècles précédents. Il invoque et reçoit une réponse » [155]. Le passage suivant, extrait d'une présentation récente des œuvres du marquis de Puységur, le disciple de Mesmer en France, traite de la capacité, appelée « sens interne » ici, déclenchée par l'état de « somnambulisme magnétique ». Il complète l'idée de la communication spirite de la franc-maçonnerie mystique avec celle de la médiumnité, désignée par le mot « passeur » : « Celui-ci ne peut se manifester chez le sujet que pour autant que le sommeil magnétique a détaché cette personne de tous ses sens ordinaires. Le sens interne prend alors le relais, et mobilise toutes les ressources de l'âme. Il élève le somnambule à la fonction d'une sorte de « passeur » et, ce faisant, l'établit comme support actif d'un échange généralisé entre les hommes, les choses et lui. Perception cosmique. Grâce à cette ouverture soudaine, le sujet se sépare lui-même dans son esprit et dans son corps » [156].
Ceci étant dit, nous estimons avoir une réponse maintenant claire à la question posée : la créativité scientifique est une production qui trouve son origine dans les choix personnels de l'homme de science, dans une confrontation méthodique, et/ou médiatisée par des instruments, aux théories et résultats établies vis-à-vis de telle ou telle réalité. La créativité anthroposophique serait, quant à elle et de manière primordiale, le résultat de l'action d'esprits cosmiques. La subjectivité de l'homme, dans cette affaire, n'aurait que peu à faire, si ce n'est s'effacer peu à peu, au cours de l'initiation, pour devenir un canal, un médium plus parfait, un « messager du monde spirituel » [157] et des actions de ses « entités créatrices » [158], des « êtres vivants qui créent et qui forment » [159] le monde…
Mais l'aspect technoscientifique n'est pas le tout de l'épistémologie moderne, même si l'épistémologie instrumentale abandonne, au fond, l'idée classique de vérité. De question de la vérité il n'y aurait plus dans la mentalité moderne, libérée de cette prétendue chimère. Finalement le ramené opératoire, malgré les intelligibilités partiels qu'il dévoile, ne converge-t-il pas avec le scepticisme oriental sur l'intelligibilité véritable ? Selon Emile Namer, Aristote voulait un savoir absolu [160]. Jean Ladrière a bien reconnu que le défi de la totalité devait rester un horizon pour la raison intégrale, même s'il devait être également expressément reconnu comme éthiquement non souhaitable dans l'incarnation des lois pratiques d'une société [161]. N'allons-nous pas finir par croire que le réel comme tout ordonné soit illusion ? Mais l'homme, comme le note Hervé Barreau, n'abandonne pas facilement le rêve d'un savoir unifié [162].

Diversité ésotérique et lecture sans les yeux : de l'hypothèse raisonnable des « esprits » à la question de Dieu

Jusqu'à la théologie ? Dossier ésotérique et raisonnement « rationnel »

Depuis deux siècles, le nombre de cas de phénomènes paranormaux impliquant des personnes apparemment douées de capacités médiumniques, dûment étudiés et rapportés par des témoignages écrits et recoupés, est plus que suffisant pour que l'on réfléchisse à leurs significations pour l'existence humaine. Outre les divers phénomènes physiques que nous avons pu signalés, et dont l'imagerie populaire du spiritisme, avec les tables ou guéridons qui bougent ou tournent, représente un bon exemple, nous avons rapporté ou mentionné des expériences qui interrogent plus directement l'image agnostique du monde qui règne chez les scientifiques et, au moins au premier abord, chez beaucoup de nos contemporains occidentaux. Face au monde envisagé comme divisé en monde physique et aspects inconnaissables, quand il n'est pas réduit péremptoirement à la matière, les cas comme Pigeaire, l'écriture automatique, ou les pratiques de « communication avec les esprits » grâce à une grille alphabétique et un pendule, par exemple, viennent déranger définitivement la paix de l'esprit conformiste.
Reprenons. Si Léonide Pigeaire lit sans ses yeux, il y a un gros problème. Tout le monde admet que la lecture implique les yeux. Or, même un physicien tel Edouard Branly, notait, dans un rapport, primé par l'Académie des sciences en 1911, rédigé suite aux séries d'expériences menées à l'Institut général psychologique – quarante trois séances effectuées de 1905 à 1907 – les conclusions suivantes : « Effets rares : vue sans le secours des yeux, prophétisation, divination, détermination de la nature et du traitement de diverses maladies, faculté de lire dans la pensée du magnétiseur ou des personnes en rapport. Le magnétiseur peut paralyser à volonté toutes les parties du corps » [163]. Prenons donc pour hypothèse que les faits sont avérés. Et mettons-nous en quête d'une théorie explicative. Si l'on excepte que des « martiens » lisent à la place du médium et lui transmettent par « télépathie » le déchiffrement du texte, force est de supposer l'intervention et la médiation d'autres types d'intelligences dans ces affaires. Stoppons ici notre approche périphérique : les traditions religieuses de l'humanité rapportent régulièrement l'existence, à côté des êtres humains, de purs esprits, appelés, dans les traditions monothéistes, des « anges ». Prenons donc pour point de départ de ce raisonnement hypothétique que des esprits lisent le texte et communiquent leur lecture au médium. Dès maintenant, donnons-nous un peu de recul. Demandons-nous à quoi cela peut bien servir ? Quel est le sens de ces phénomènes extraordinaires ? A quoi rime, tout spécialement, ces cas de lectures sans les yeux, ces tables qui bougent, ou encore ces ectoplasmes blanchâtres, régulièrement sortis de la bouche des médiums de la Belle Epoque ? A part nous impressionner et nous déranger profondément, quelle peut bien être l'utilité sociale de ces étranges phénomènes ? Ce sera le premier élément de notre raisonnement : il existerait des intelligences non-humaines capables, avec l'homme, de produire des manifestations clinquantes ou intrigantes.

Notons, d'autre part, et à l'image de la diversité sans cesse renouvelée des idéologies ésotériques, pourtant toujours appliquées à décrire une même réalité occulte et les êtres censés la gouverner, qu'il y a une multitude de phénomènes sensibles pouvant se produire dans les expériences avec des médiums, dont la classification de William Crookes donnait une petite idée. Ce sera notre deuxième élément : il y aurait une diversité indéfinie de phénomènes paranormaux et d'êtres spirituels impliqués dans leur production.

Notre troisième élément ne ressort pas des faits ésotériques envisagés dans ce travail. Il provient de la nature même de la raison, autrement dit des spécificités de l'exigence d'intelligibilité qui pèse sur toute prétention occidentale au savoir, selon une tradition qui remonte aux fondations grecques de la philosophie et de la science. Nous nous attardons plus loin sur la raison. Il ne s'agit pas d'expliquer et justifier maintenant une position sur la raison mais seulement de la mentionner pour servir de repère sur le dossier occulte étudié. Le regard sur le monde selon la raison admet que le monde est un, unifié. Le monde est cosmos, étymologiquement ordre et beauté. L'unité existante dans le monde est même consubstantielle de la possibilité de l'intelligibilité des choses. Les formes que nous distinguons, les régularités naturelles, sont articulées entre elles jusqu'à une forme générale, une organisation cohérente du monde. Telle est du moins la perspective rationnelle occidentale : le passage des stabilités diverses observées dans la vie ordinaire à l'hypothèse que tout est organisé, de manière dominante, sur un modèle stable et ordonné. Le hasard, l'aléatoire, le désordre, le mal, le surnaturel auront désormais, dans la perspective de la raison, une importance secondaire.

Le quatrième point de notre raisonnement est la simple constatation que la diversité ésotérique a quelque chose de chaotique et donc qu'elle heurte la raison.

Le cinquième et dernier point consiste à dépasser la contradiction. Si l'on maintient, à titre hypothétique, d'une part, la diversité indéfinie des êtres spirituels et des phénomènes médiumniques, et, d'autre part, la validité de la perspective rationnelle sur un ordre du monde « un », alors il faut supposer que la diversité ésotérique est encadrée par une unité. Quelle peut être cette unité ? Face à des êtres purement spirituels mais dotés d'intelligence et de volonté libre, quelle autre figure, à part celle d'un Être spirituel éminent et suprême, peut donner sens à la multiplicité chaotique spirite ? Autrement dit, si la raison vaut pour rassembler et relier le divers du monde sensible sous un ensemble unifié de lois cohérentes entre elles, comme dans la cosmologie antique ou moderne [164], il n'y a pas de raison pour qu'elle ne vaille pas pour ce qui excède le sensible. Et comme nous avons accepté la diversité des esprits intelligents, au moins à titre d'hypothèse, alors nous devons postuler l'Esprit intelligent qui les encadre, explique et donne sens à leurs activités.

On voit donc, par là, que le dossier ésotérique moderne, analysé rationnellement à partir de ses nombreux documents historiques, mène aux questions théologiques. La diversité ésotérique, toujours en attente d'explication pour la majorité du public, fait signe vers le problème de l'existence et du sens de Dieu pour l'homme. Il ne s'agit pas, on s'en doute, d'un des plus minces résultats de cette affaire. On comprend d'autant mieux, avec Bertrand Méheust, que cela créé un « choc dans la culture ». L'agriculture biologique, parmi d'autres pratiques contemporaines, fondée dans l'agriculture anthroposophique, selon un discours encore dominant chez les agrobiologistes, mènerait ainsi largement au-delà de l'agronomie et de l'économie, puisque, via la compréhension des faits surnaturels allégués par l'anthroposophie, il faudrait réapprendre à considérer sérieusement la théologie et les discours religieux sur l'existence « d'un autre monde ». Nous n'en dirons pas plus, estimant avoir suffisamment suivi cet axe d'interprétation essentiel de l'agriculture biologique pour que d'autres chercheurs en tire de nouveaux travaux. Nous nous contenterons, pour finir, et parce que Rudolf Steiner se réclamait d'un « ésotérisme chrétien », d'indiquer quelques points clefs d'une interprétation chrétienne traditionnelle de l'ésotérisme. Ce sera notre manière d'être fidèle au raisonnement exposé ci-dessus : si la question de Dieu et des esprits est posée par l'ésotérisme, ne devient-il pas légitime, voire même intellectuellement judicieux, d'aller interroger les principales formations religieuses sur ce sujet ?

L'ésotérisme : exemple d'une interprétation chrétienne

Dans ce paragraphe nous nous appuierons sur les travaux d'un spécialiste contemporain de la question ésotérique, Joseph-Marie Verlinde, généralement reconnu par ses pairs chrétiens, quant ce n'est pas par des chercheurs universitaires agnostiques travaillant sur ces mêmes sujets [165].
Selon l'anthropologie ésotéro-occulte notre corps physique est entouré d'enveloppes énergétiques. La deuxième de ces enveloppes porte le nom d'astral. Chacun d'entre nous se trouve en rapport, par le biais de son double « astral », avec le plan du même nom dans son ensemble, et par l'intermédiaire de celui-ci, avec l'ensemble des corps astraux individuels. Le plan de l'énergie astral permet la plupart des actions magiques. Il est un « invisible océan à la fois plastique et dynamique, qui interpénètre l'ensemble du domaine physique humain, animal, végétal et minéral » et « constitue l'instrument commun de toutes les magies » [166]. Le plan astral est divers. Il est un domaine où la pensée humaine peut s'exprimer d'une manière originale, tout en étant comme un niveau de réalité où l'on peut rencontrer des êtres spirituels variés. Au niveau du contenu de l'astral qui serait produit par l'homme, il faudrait comprendre que la plasticité de l'astral permettrait à nos pensées de s'y inscrire, d'y prendre forme, en y laissant une trace durable et indélébile. L'astral enregistre et garde en mémoire, mais il « propage à travers l'espace les ondes qui résultent de la vie psychique et permet ainsi les communications de pensées à distance, les suggestions mentales et les diverses formes de mancies ». Les pensées « sculptent, à même la substance astrale, des images, des entités à leur ressemblance ».
Mais l'astral n'est pas peuplé que d'entités produites et entretenues par notre propre psychisme. Voici venir les fameux esprits et anges de l'ésotérisme. Tout le côté « fleur bleu » de l'ésotérisme, que peut véhiculait le New Age aujourd'hui, et au moins depuis une certaine ambiance liée à la contestation sociale des années 1960-1970 [167], s'en trouve rapidement défiguré. Dans l'astral se trouve aussi des choses peu accueillantes. Il semblerait que ce plan de réalité occulte « charrie d'innombrables germes d'existence, déviés de toute filiation ontologique et qui cherchent obscurément à s'affirmer : quelque chose comme des foetus à l'état de monstrueuse ébauche en cours de gestation ». Cette description, étrange sinon repoussante, avance l'existence d'êtres larvaires cherchant à se développer à partir « d'un potentiel sustentateur ». Les rites de la magie leur fourniraient l'énergie nécessaire pour que leur forme se précise et que leur puissance s'accroisse. Ces êtres, désignés sous le nom de lémures, se mettraient alors à la disposition de ceux qui leur ont permis de se développer pour accomplir diverses actions. Il y aurait aussi dans l'astral, toujours selon l'ésotéro-occultisme, des élémentaux, les esprits des éléments, de véritables individualités, « douées d'un degré d'intelligence variable, mais parfois rival de l'entendement humain ». Ils règnent « hyperphysiquement sur les quatre états de la matière, ou, selon la donnée traditionnelle, sur les quatre éléments – le feu, l'air, la terre, l'eau » [168]. On apparente aux élémentaux les « elfes, djins, trolls, nixes, farfadets, koldods, fées, nymphes, sylvains, faunes, egypan »«
Du coup le plan astral semble dangereux à fréquenter : « L'astral véhicule à la fois des Esprits de lumière descendus pour quelque mission de leur radieux séjour et des Intelligences subversives dont l'activité démoniaque se met volontiers au service de toute œuvre de ténèbres, de haine et d'immoralité » [169]. Nous comprenons alors la mise en garde et l'interdit des Ecritures bibliques vis-à-vis de toute pratique occulte ou magique. Il s'agit de protéger les croyants au Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob des dangers inhérents à « la fréquentation présomptueuse de ces milieux où l'homme n'est plus « chez lui » ». Ainsi, nous trouvons dans le livre du Deutéronome : « On ne trouvera chez toi personne qui fasse passer au feu son fils ou sa fille, qui pratique divination, incantation, mantique ou magie, personne qui use de charmes, qui interroge les spectres et devins, qui invoque les morts. Car quiconque fait ces choses est en abomination au Seigneur ton Dieu, et c'est à cause de ces abominations que le Seigneur ton Dieu chasse ces nations devant toi. Tu seras sans tache vis-à-vis du Seigneur ton Dieu. Car ces nations que tu dépossèdes écoutaient enchanteurs et devins, mais tel n'a pas été pour toi le don du Seigneur ton Dieu ».

Saint Thomas d'Aquin, à la suite de Saint Augustin, mettait déjà en garde vis-à-vis du procédé utilisé dans l'action magique. Pour nous, êtres humains, des procédés non matériels ne sauraient normalement avoir d'efficacité matérielle. Saint Thomas nous prévenait « contre l'emploi de procédés qui, dépourvus d'efficacité naturelle, ne peuvent êtres considérés que comme des symboles du résultat à obtenir – que ce soit le port d'un objet, l'énonciation d'une parole rituelle ou l'opération d'un geste symbolique ». Son discernement était basé sur l'observation commune de ce qu'un homme normal peut faire : « Dans les procédés employés pour obtenir certains effets corporels, il faut examiner s'ils peuvent produire naturellement ces effets. Si tel est le cas, ils ne sont pas illicites ; il est permis d'employer des causes naturelles pour produire les effets qui leur sont propres. Mais si l'on voit qu'ils ne peuvent causer naturellement de tels effets, il s'ensuit qu'ils ne doivent pas être employés à produire ces effets comme des causes, mais pour leur valeur symbolique ». Un symbole ne peut être opératoire par lui-même ; son action éventuelle doit dès lors être attribuée à une influence spirituelle, à l'action d'une intelligence. En conséquence, Saint Thomas conclut que les procédés magiques appartiennent « aux pactes symboliques conclus avec les démons ». La mise en relation avec les démons variés se fait par des charmes et rituels divers. Les démons sont attirés « non comme des animaux alléchés par des aliments, mais comme des esprits séduits par des signes qui conviennent au goût de chacun, par toute une variété de pierres, d'herbes, d'arbres, d'enchantements et de rites » [170].
Même si ce vocabulaire n'est sans doute pas parfaitement stabilisé dans l'Eglise, on peut risquer la classification suivante, car elle semble confortable à la raison. Il s'agit de distinguer la catégorie du naturel, celle du surnaturel, et celle du préternaturel. Ce qui relève de la nature est tout ce qui se produit régulièrement et s'explique par le simple fonctionnement « mécanique » des choses, en vertu d'un ensemble de lois internes que la science peut mettre à jour. Que j'arrive à lever ce verre de la table avec mon bras s'explique naturellement.
Pour ce qui est du surnaturel, ce serait très simple : il s'agit uniquement de l'intervention de Dieu dans le monde d'ici-bas. On parle alors généralement de miracles. Dans la réalisation de ces phénomènes, l'homme n'y est pour rien, tandis que les lois naturelles semblent ponctuellement dépassées. Dans cette catégorie du surnaturel, on peut aussi placer le seul type d'action angélique authentique identifiable par les hommes que les chrétiens semblent reconnaître. Rappelons d'abord, que « La vocation des anges est avant tout de contempler la splendeur de la face de Dieu et de chanter sans cesse sa louange. Mais selon les Ecritures, le Seigneur leur a confié aussi la mission d'assurer près des hommes une présence fraternelle. C'est ce que nous rappelle la mémoire des Anges gardiens » [171]. Précisons ensuite que l'assistance angélique aux hommes n'a absolument pas pour mission de leurs fournir des renseignements sur la connaissance de la nature, la médecine, ou l'avenir, ou que sais-je encore. Ainsi, se fondant sur Saint Jean, lequel donnait comme critère de discernement de l'origine et de la nature des esprits l'annonce explicite du Christ Seigneur et Sauveur (1Jn 4, 1-4), J.-M. Verlinde peut-il expliquer : « L'Ange véritable, comme son nom l'indique, ne peut être qu'un messager de Dieu ; sa mission est de prolonger le mouvement de la Parole incarnée en qui Dieu s'est fait connaître. Autrement dit, un Ange qui n'annoncerait pas le salut en Jésus-Christ serait pour moi suspect » [172].
Quant à la catégorie du préternaturel, elle est celle qui englobe les actions et phénomènes ésotériques attribués explicitement ou non à de prétendus anges. Par des signes divers [173], effectués par l'homme et reconnus par des anges déchus, l'homme obtiendrait que ces derniers agissent plus ou moins selon sa demande, via des niveaux de réalité occulte sur lesquels l'homme ne peut pas naturellement agir. Ainsi, la personne par qui devient possible le déplacement autonome naturellement incompréhensible d'un verre sur une table serait une personne engagée dans une action préternaturelle. La plupart des « pouvoirs » occultes seraient, non le résultat de dons personnels innés, mais le résultat d'une ouverture favorable [174] de la conscience et de la liberté intérieure à l'action d'esprits, parfois malgré des apparences de soins, fondamentalement homicides.

En conclusion, et globalement, nous pouvons convenir que les doctrines de l'ésotérisme ne contredisent pas Saint Thomas, lorsqu'il explique que l'efficacité des rites tient au recours qu'ils tentent auprès d'intelligences spirituelles. La divergence réside au niveau de l'interprétation de la nature des esprits invoqués : « des démons selon saint Thomas, des devas – c'est-à-dire des esprits divins en voie d'involution – pour l'ésotéro-occultisme » [175].

Après avoir montré que l'ésotérisme, steinerien ou non, n'était pas compréhensible par les sciences expérimentales mais qu'il relevait d'un dossier de fait appelant une réflexion du côté des sciences humaines et de la philosophie, après avoir signalé que le sujet n'était sans doute pas aussi neutre qu'un banal désir de la connaissance pour la connaissance, comme les choses étranges du dossier paranormal pouvait le laissait pressentir, et comme le christianisme le prétend fermement, nous allons tenter de montrer, que, au-delà du problème d'une connaissance scientifique, c'est l'idée même du processus cognitif qui est malmenée dans l'œuvre de Rudolf Steiner. Mais, pour montrer finalement qu'il n'y a pas de connaissance dans l'anthroposophie, il faut s'accorder sur ce que l'entend par connaissance. Cette étape va nous mener aux origines de la raison occidentale, en Grèce antique. Lorsque nous étudierons, ensuite, les idées clefs de l'anthroposophie, le lecteur pourra être saisi, particulièrement autour de l'interprétation steinerienne de la géométrie, décisive pour sa doctrine, par le contraste existant entre l'approche philosophique rationnelle et l'attitude initiatique ésotérique.

S'accorder sur la nature de la raison pour comprendre la « connaissance » chez Steiner

Nous considérerons que la question de l'identité actuelle d'une chose est incompréhensible hors de la compréhension de sa genèse [176]. Dans la synthèse qui va suivre, ce point de vue est redoublé dans la mise au jour de l'originalité de l'objet « raison » : la raison se découvrira non seulement comme une instauration inédite, mais aussi comme l'« histoire de son avènement » [177].
La notion de raison est d'origine gréco-latine. Les auteurs s'accordent à situer son émergence culturelle dans la Grèce classique, à l'époque de la naissance de la démocratie athénienne. En vue de préciser la genèse de la raison, certains penchent pour une émergence liée au fonctionnement même de la vie démocratique, à travers la pratique des dialogues contradictoires. D'autres accordent à l'intersubjectivité et au dialogue contradictoire en général, à travers l'accord possible sur les formes perçues, et sans référence particulière à la politique, la capacité d'avoir fait émerger la catégorie de l'universel et la notion de raison, qui lui est intimement liée. D'autres, enfin, sans exclusive du rôle de l'horizon de la socialité constitutive humaine, insistent plus sur l'événement et les conséquences de la thématisation, dans le champ de la conscience personnelle, de l'autocompréhension constitutive de l'être humain. A cette voie réflexive de la personne appartient sans doute aussi l'émerveillement devant la beauté de la nature, incluant l'étonnement devant un tel ordre et son intelligibilité, devant cette rationalité esthétique de l'être.
Toutes ces sources avérées de la genèse de la raison occidentale se rejoignent dans la volonté de répondre à l'appel en vue d'un savoir authentique, un savoir certain. Mais une telle visée restera un horizon situé dans un futur chronologiquement indéterminable et logiquement bivalent, structuré entre, d'une part, le modèle d'une mathématisation parfaite, et, d'autre part, le modèle d'une sagesse humaine globalement signifiante, incluant le non mathématisable et la mise en œuvre pratique des résultats de l'exercice de la raison comme faculté intellectuelle. Cependant, l'apport essentiel de cette analyse génétique de la raison réside dans la mise au jour de l'invariant empirique qui la détermine. Ainsi, contre toute imagination de la possibilité d'une origine purement intellectuelle de la raison, ce parcours confirmera que l'on ne saurait se passer de l'homme comme esprit incarné ou comme animal capable de se connaître, lorsque l'on souhaite comprendre l'émergence et le fonctionnement de la raison.

L'intersubjectivité et la genèse de la raison
Démocratie antique et émergence dialoguée de la raison
Face aux différentes formes de régime politique où un seul homme ou groupe d'hommes gouvernent sans terme de délai fixé, la démocratie émerge pour remplacer, dans les décisions, une forte dose d'arbitraire, par une représentation théoriquement égalitaire des citoyens. La démocratie athénienne, en permettant aux ayants droit politiques de la cité de gouverner à tour de rôle, de façon circulaire, instaure une isonomie de fait entre les hommes : nul n'est censé être écarté durablement du pouvoir. Une telle isonomie a favorisé la prise de conscience d'une universalité citoyenne au sein de la diversité et de la multitude des habitants. Mais elle a sans doute aussi été, plus ou moins consciemment, l'idée directrice de l'émergence démocratique. Face à l'arbitraire de la parole autocratique qui ne se discute pas, susceptible, de la sorte, d'engendrer violences symboliques et physiques, l'instauration démocratique s'appuie sur la parole commune, le dialogue entre égaux. Plusieurs dialogues de Platon montrent que la discussion publique, en faisant émerger l'accord au terme d'un processus contradictoire, est susceptible, quant à elle, d'apporter la paix dans la vie collective de la cité. A la quête d'un savoir authentique commun correspond l'espoir d'une communauté authentique [178]. L'accord issu des dialogues adviendra par la mise au jour de l'essence ou de l'universel en chaque question (justice, économie, beauté…). Malgré l'interrogation persistante quant à l'adéquation de la dimension universelle du réel avec le réel total, un chemin était ouvert pour que l'humanité occidentale se pense et s'organise selon ce critère. La raison émerge ici avec son double sens, à savoir ce qui est intelligible dans le réel, d'une part, et la capacité humaine de le saisir et comprendre, d'autre part. Les termes « universel » et « raison » sont ainsi, dès l'origine, de signification proche. Pour clore cette approche de la boucle politique de la genèse de la raison, on peut ajouter que le projet démocratique, en s'appuyant sur l'égalité des hommes [179], présuppose en quelque sorte l'autonomie de chacun, en tant que doué d'une capacité constitutive à saisir, comprendre, et exprimer, plus ou moins aisément, un même ensemble de vérités, nommé logos, raison, ou universel. Cependant, pour écarter radicalement la crainte du solipsisme, de même que pour préciser le degré de rationalité de la connaissance avancée par un tel à propos de telle chose, une telle autonomie rationnelle de la personne exige sa confirmation de la part d'autrui, l'alter ego rationnel.

L'appréhension ordinaire des choses, la confirmation intersubjective, et la genèse de la raison

Si l'on considère maintenant l'intersubjectivité hors du contexte de l'action démocratique, seulement du point de vue de l'observation du réel, on peut aussi reconstruire le cheminement qui fait apparaître à la conscience la raison dans les choses ou la catégorie de l'universel.
On sait communément ou on suppose souvent un rapport assez direct entre l'activité du voir et regarder d'un côté, et la nature de la connaissance, de l'autre. L'antiquité grecque classique n'a pas échappé à ce rapprochement. Jacques Brunschwig rappelle qu'il s'agit là d'une « idée reçue », qu'il ne faudrait cependant pas, pour autant, sous-estimer. A l'origine, « les Grecs ont identifié, ou presque, le savoir avec la perception sensible, et particulièrement avec la perception visuelle ». Ce spécialiste de l'histoire de la philosophie ancienne argumente en précisant que « leur vocabulaire cognitif [celui des grecs anciens] en porte incontestablement la trace : l'un des verbes les plus communs pour dire « je sais », par exemple, est oida, qui se rattache à la même racine indo-européenne que le latin videre, voir » [180]. Notons encore, avec le même auteur, que le modèle visuel de la connaissance est parfois concurrencé par un « modèle tactile ». C'est le cas chez les matérialistes, que Platon décrit comme « ne reconnaissant d'être qu'à ce qui offre résistance et contact », mais aussi chez Aristote. Le stagirite, dans son traité De l'Ame, « ne se cache pas d'élaborer sa théorie de la pensée sur la base d'une identité de rapports entre pensée et sensation d'une part, objet pensé et objet senti de l'autre » [181]. Nous pouvons préciser les avantages et les limites de ces deux modèles sensitifs du connaître : « La vue s'exerce à distance, ce qui fait sa force (sa portée ne se limite pas à l'environnement immédiat), mais aussi sa faiblesse (à trop longue distance, elle perd de sa précision, et dans l'intervalle peuvent survenir des facteurs de brouillage). Le toucher a un rayon d'action moindre ; mais il compense cette infériorité par l'infaillible immédiateté du contact qu'il suppose entre le corps sentant et le corps senti : dans le toucher, le monde cogne directement à notre porte » [182]. Mais nous proposons finalement de les unir formellement en assimilant « la vue, qui paraît être un sens à distance, à une sorte particulière de contact » [183]. Peut-être ce modèle visuel élargi de la connaissance suffit-il à justifier notre choix du terme peu restrictif « appréhension » (des choses), dans le titre de ce paragraphe. A partir de maintenant nous interprèterons la genèse de la raison sur la base de ce modèle visuel-tactile [184]. Nous recourrons souvent, par la suite, au concept de discernement, comme à une sorte de méthode cognitive regroupant ce qui vient d'être dit sur l'analogie voir-connaître. D'une manière générale, mais de façon décisive, car établie sur une base factuelle vérifiable par chacun, nous nous accordons parfaitement avec cette observation d'Etienne Gilson :

« L'éveil de l'intelligence coïncide avec l'appréhension de choses, qui sont, aussitôt que perçues, classées selon leurs analogies les plus manifestes. De ce fait, qui n'a rien à voir avec aucune théorie, la théorie doit prendre acte. C'est ce que fait le réalisme, suivant en cela le sens commun ; [c'est pourquoi tout réalisme est une philosophie du sens commun] » [185].

La raison vécue par l'homme apparaît à partir de la capacité humaine à discerner la raison dans les choses. Les choses, ou bien, dit de manière plus générale et plus simple, l'être, ce qui est, apparaît comme fondement de la raison. C'est l'être qui est structuré de formes, c'est l'être qui comporte de l'ordre. Et c'est cet ordre, cette raison, cette rationalité, ce logos, que l'homme a capacité à connaître, étant par là logiquement désigné comme animal rationnel, animal sujet de la raison, vivant capable de suivre la raison avec son intelligence et d'en déduire des comportements dans l'action. Essayons de préciser un peu ce qui se passe dans l'appréhension ordinaire des choses.
Dans les regards attentifs, comparés dans la discussion d'un petit groupe de personnes, advient la prise de conscience d'un « nous commun » et d'un « monde commun ». Les regards dirigés sur une même portion du réel discernent des formes et choses, ainsi que des causalités à celles-ci. L'accord sur l'identité des choses délimitées par ces formes, dans les premiers classements et explications causales, constitue à la fois, et de manière indissociablement corrélée, une des bases de la constitution d'un langage universel, la base de la prise de conscience d'une identité partagée à travers l'objectivation d'un monde commun, et la constitution du monde commun ou objectif lui-même, aux premiers degrés du discernement d'une unité intelligible générale, sur l'horizon du réel encore non représenté dans un langage. Dans le passage suivant, Jacques Derrida commente le travail mené par Husserl sur ce thème :

« En d'autres termes, si hétérogènes que soient les structures essentielles de plusieurs langues ou de plusieurs cultures constituées, la traduction est au principe une tâche toujours possible : deux hommes normaux auront toujours a priori conscience de leur appartenance commune à une seule et même humanité, habitant un seul et même monde. Les différences de langue – et ce qu'elles impliquent – leur apparaîtront sur le fond d'un horizon ou d'une structure aprioriques : la communauté de langage, c'est-à-dire l'immédiate certitude d'être tous deux des sujets parlants, qui ne peuvent jamais désigner que des choses appartenant à l'horizon de leur monde comme horizon irréductiblement commun de leur expérience. Ce qui implique qu'ils puissent toujours, immédiatement ou non, se trouver ensemble devant un même étant naturel, qu'on aura toujours pu dépouiller des superstructures et des catégories culturelles fondées en lui, et dont l'unité fournirait toujours l'ultime instance arbitrale de tout malentendu. La conscience d'être devant la même chose, objet perçu comme tel, est la conscience d'un nous pur et pré-culturel. Ici le retour à une pré-culture n'est pas la régression vers une primitivité culturelle, mais la réduction d'une culture déterminée, opération théorétique qui est une des plus hautes formes de la culture en général. Cet étant objectif purement naturel est l'étant du monde sensible qui devient le premier fondement de la communication, la chance permanente d'une réinvention du langage » [186]. Eugen Fink confirme qu'Husserl avait repéré une corrélation entre découverte de notre « nous pur » ou de notre commune humanité, et émergence / confirmation du monde objectif dans les consciences. Ainsi, Husserl « ne comprend pas la diversité des hommes à partir de l'objectivité du monde présupposé, mais au contraire il désigne l'objectivité du monde comme corrélat de sens d'une donation de sens communautisée intersubjectivement » [187]. C'est bien ce que l'on comprend, à la réflexion, dans ce passage [188] : « Le monde objectif est de prime abord monde pour tous, le monde que « tout-le-monde » a comme horizon de monde. Son être objectif présuppose les hommes en tant qu'hommes [sujets] de leur langage universel » [189].

Au cours de cette analyse, la catégorie de l'universel a émergé pour ainsi dire d'un coup, des deux pôles du « nous pur » et du « monde commun », qui apparaissent dans l'appréhension spontanée et commune des choses. L'universel ou l'ordre ou la raison résulte, pour l'homme, de la confirmation répétée, intersubjective dans sa plus grande force, d'une même appréhension des choses. La constitution des langages et des cultures, en tant que façon symbolique générale d'habiter la nature, et donc d'avoir prise sur elle, trouve ici une de ses racines.
D'autre part, l'étude historique a montré que l'ordre - ou la raison - est pratiquement la notion représentant le fondement le plus essentiel des cultures des peuples : « C'est là une des notions cardinales de l'univers juridique et aussi religieux et moral des Indo-Européens : c'est l'« Ordre » qui règle aussi bien l'ordonnance de l'univers, le mouvement des astres, la périodicité des saisons et des années que les rapports des hommes et des dieux, enfin des hommes entre eux. Rien de ce qui touche à l'homme, au monde, n'échappe à l'empire de l'« Ordre ». C'est donc le fondement tant religieux que moral de toute société ; sans ce principe, tout retournerait au chaos » [190]. De plus, la comparaison des philosophies occidentales fait apparaître la notion d'ordre comme fondamentalement liée à l'intelligence ou à la raison humaine. Le caractère laconique et sobre du début de la définition du mot « ordre » par Lalande accentue, selon nous, le sens anthropologique très fort de l'idée qu'il désigne, notamment dans l'étroite parenté des notions d'ordre et d'intelligence, ou d'ordre et de raison. L'ordre est ainsi « L'une des idées fondamentales de l'intelligence. On n'en peut donner de définition qui la rende plus claire » [191].
Dès lors, il semble assez aisé de comprendre que la dimension et la catégorie de l'universel, que le sens commun peut toujours retrouver dans l'être, puisse historiquement en venir, peu à peu, à être érigée en norme de la connaissance objective et en référence de la vie sage. Toute référence à un savoir rationnel authentique impliquera une visée explicite de l'universel, une visée de l'ordre commun dans le réel, que ce soit hors de nous ou en nous.

Dans les deux paragraphes ci-dessus, nous avons vu comment la mise en commun de la parole, livrée quant à des questionnements concernant le vivre ensemble dans la cité, puis quant aux traits de la nature où nous avons à nous établir, pouvait produire l'émergence des notions d'universel et de raison dans les consciences. Maintenant, il est loisible de considérer un parcours semblable à partir du point de vue d'une conscience individuelle, étant bien entendu que celle-ci spécule sur l'horizon donné de la vie sociale, et donc qu'elle peut retrouver en elle l'orientation, sinon la trame complète et les résultats, des réflexions précédentes.

L'autocompréhension humaine et l'émergence des rationalités occidentales et orientales

L'homme assoiffé de connaissance et de sens

Il est dans la constitution de l'homme d'être capable de se comprendre lui-même [192]. La prise en charge de cette soif de sens et de cette capacité autonome de l'épancher a été thématisée, dans l'histoire de l'humanité, dans diverses formes de recherche de la sagesse. Ce que l'on appelle en Occident « philosophie », étymologiquement « amour de la sagesse » se retrouve de diverses manières dans toutes les cultures. Partout l'on a voulu savoir en profondeur ce qu'était l'homme, ce vivant original capable de se comprendre, partout les hommes se sont affrontés aux questions du sens ultime des choses, au problème de la nature de la mort et de l'existence éventuelle d'un au-delà, etc. A peu près à la même époque, on retrouve posées, en diverses parties de la terre, marquées par des cultures différentes, les questions de fond qui caractérisent le cheminement de l'existence humaine : Qui suis-je ? D'où est-ce que je viens et où-vais-je ? Pourquoi la présence du mal ? Qu'y aura-t-il après cette vie ? En effet, ces interrogations sont présentes dans les écrits sacrés d'Israël, dans les Védas ainsi que dans l'Avesta, dans les écrits de Confucius et de Lao Tseu, comme dans les prédications des Tirthankaras et de Bouddha ; on peut les reconnaître dans les poésies d'Homère et dans les tragédies d'Euripide et de Sophocle, comme dans les traités philosophiques de Platon et Aristote. Ces questions ont pour source commune la quête de sens, une quête qui est naturellement, depuis toujours, pressante dans le cœur de l'homme, parce que de la réponse à ces questions dépend l'orientation à donner à l'existence.
Dans la culture occidentale, la naissance de la philosophie marque l'engagement sur le chemin d'une prise en charge de l'« autocompréhension » [193] de l'homme selon le concept. C'est-à-dire que l'intelligibilité de l'homme est posée comme une possibilité d'accéder à un savoir authentique sur ce qu'est l'homme et ce qu'il doit faire, autrement dit dans un savoir critique, conscient de ses modalités de justification. L'intelligibilité est accueillie comme un appel, une chance, et un destin. Cette façon d'aborder les questions existentielles de toujours de l'humanité est originale. En effet, dans le contexte de la philosophie grecque, non seulement ces questions furent prises en charge mais encore furent-elles d'emblée étudiées à la lumière de l'hypothèse selon laquelle elles pouvaient, voire devaient recevoir des réponses exactes. Cette espérance d'un savoir vrai atteignable relève d'un parti pris qui, à la différence des questions existentielles quasi-universelles susmentionnées, marque d'une façon fondamentale l'histoire culturelle de l'Occident.

Le parti pris occidental de l'intelligibilité du réel

Les discours les plus anciens nous restant accessibles portent la trace de la compréhension de l'homme par lui-même. Mais l'idée de la philosophie qui s'est forgée dans notre tradition culturelle est apparue à partir du moment où s'est affirmée en toute clarté la possibilité d'un discours produisant un savoir authentique, un savoir conforme à la vérité. Et d'emblée, il en va de l'homme s'interrogeant sur lui-même et sur le monde, car l'un ne va pas sans l'autre : « Comme l'existence ne peut s'éveiller à elle-même qu'en se reconnaissant immergée dans un monde, comme moment d'une vie universelle, la lumière qui la révèle à elle-même est en même temps lumière qui lui révèle son appartenance au monde et ce monde lui-même » [194]. Ce concept de savoir authentique ou de savoir vrai a émergé à un certain moment de l'histoire : il s'agit donc d'une institution, non d'un fait naturel. Ce concept indique un pouvoir et une tâche : le pouvoir humain de connaître le vrai, et l'exigence d'y travailler, puisque si le vrai est atteignable il devient aussitôt une valeur, un devoir, quelque chose à conquérir sur l'opinion, le doute, le mensonge, afin d'accéder à une forme de vie plus digne de l'homme.
Il est fort plausible que la problématique de la raison occidentale s'origine explicitement ici. Quel est le fondement de cette prétention à saisir et comprendre la vérité de l'homme et du réel ? Est-ce la vérité qui se manifeste spontanément à l'homme [195] ? Est-ce l'homme qui comprend immédiatement la vérité avec sa raison ? Ni l'une ni l'autre de ces réponses ne sont absolument défendables. Il faut aller plus loin pour découvrir un fondement de la raison non rationnel ou pré-rationnel, une origine où la raison n'était pas encore établie. Rémi Brague nous introduit à ce fondement de la raison de nature pré-rationnelle. Ainsi, par rapport au concept neutre de « l'ordre », que l'on retrouve pratiquement dans toutes les cultures [196], avec des contenus variables, pour dire la structure fondamentale de la réalité et de l'homme, le recours grec au terme de kosmos marque une inflexion décisive de l'état d'esprit. En effet, le terme kosmos, étymologiquement « ordre et beauté », et même plus précisément la beauté résultant de l'ordre [197], exprime le passage d'une attitude indécise, voire craintive, à une attitude engagée positivement vis-à-vis de la nature profonde du réel :

« Ainsi donc, « monde » n'a jamais désigné une simple description de la réalité : il a, depuis toujours, traduit un jugement de valeur, fruit d'une sorte d'acte de foi, positif ou négatif. La science grecque avait conscience d'être non seulement une connaissance du kosmos, mais quasiment une constitution de celui-ci comme tel, comme kosmos » [198].

Dans cette citation, l'auteur décrit le mouvement en deux temps, qui va, d'abord du jugement de valeur vers le réel pour le déclarer cosmos, puis revient, ensuite, vers les hommes de la culture grecque qui fondent leur science, et donc leur rationalité, la raison grecque, sur un tel point de vue personnel sur le réel [199]. En disant que l'ordre du réel est beauté les grecs ont affirmé que le réel leur plaisait et qu'il était connaissable comme tel. L'acte fondateur de la raison occidentale serait donc un acquiescement au réel [200], motivé par la considération que la réalité soit intelligible, intelligible comme beauté ordonnée. L'instauration de la philosophie grecque représente un évènement où se marque une volonté de croire le monde habitable pour l'homme. C'est une première affirmation du réel comme notre monde, comme monde fait pour l'homme. Ce que traduit cet engagement, au niveau de l'état d'esprit de ceux qui le prennent, c'est le choix confiant de la vie dans ce monde. Ce choix se joue contre l'hésitation devant le poids du bien et du mal dans l'homme et dans le monde. Egalement, l'engagement pour le cosmos-logos produit une rupture avec des mentalités antérieures, celles qui imaginaient la vie humaine jouet de l'humeur des dieux, ou bien encore écrasée par les mystères du monde et un destin incompréhensible. En déclarant le réel comme cosmos, le sage grec y aurait vu « le miroir de sa sagesse à lui », l'image de sa volonté de « regarder la vie du bon côté », si l'on peut dire.
Du coup, on ne passerait pas du kosmos, au dehors, au logos, à l'intérieur du sage observateur, mais on aurait fait, bien plutôt, le parcours inverse. C'est en tout cas ce que suggère ce passage de Platon, où l'idée de cosmos-logos est exprimée par le terme « Intellect » : « le chœur unanime des sages affirme en effet que l'Intellect est pour nous roi du ciel et de la terre, et, ce faisant, c'est en réalité d'eux-mêmes qu'ils font un objet de vénération » [201].
Par la suite, on ne se souviendra pas trop de cette origine subjective de la rationalité. Le monde sera généralement « le cas par excellence de l'ordre et de la rationalité » [202]. Un tel oubli ne favorisera ni la compréhension de notre propre tradition culturelle, ni la compréhension des autres cultures. On aura trop souvent tendance à croire à l'universalité de la raison occidentale, et, du coup, à considérer péjorativement les cultures proposant d'autres idées pour parler de l'ordre du monde et de la sagesse humaine. Mais laissons, pour l'instant, ce problème, et approfondissons l'explicitation des implications de l'option rationnelle occidentale. L'instauration philosophique en Occident est caractérisée par l'affirmation de la possibilité du savoir vrai. Celle-ci est elle-même tributaire d'une institution symbolique du réel comme cosmos. Affirmer la possibilité du savoir authentique était donc l'affirmation que toute prétention au savoir authentique devait pouvoir s'accorder avec l'authenticité du réel préétablie, sa nature ou sa logique de cosmos. Ceci étant dit, nous pouvons préciser maintenant, avec Jean Ladrière, comment la philosophie, visant originellement, dans le concept d'épistèmè, le savoir authentique, se réfléchissait elle-même comme un projet déjà assuré de lui-même :

« Cette réflexion n'est pas simple constatation d'un état de choses, ou enregistrement d'une possibilité, elle est une décision, dans laquelle s'effectue un partage, et par laquelle désormais la pensée s'engage sur ce chemin « riche en révélation » qu'indiquait la déesse dans le Poème de Parménide. Or en ce moment inaugural ne s'est pas encore effectuée la séparation propre aux Temps modernes entre ce que nous appelons philosophie et ce que nous appelons science. Ce qui est posé, c'est l'idée d'une compréhension universelle capable non seulement de saisir et de dire le logos de l'existence et du monde mais de se donner à elle-même la garantie de sa validité, de s'accompagner par conséquent de la conscience explicite de son pouvoir élucidant. L'instauration du projet philosophique est donc en réalité bien plus que la proposition d'un programme de recherche, c'est l'instauration d'une forme de vie. Au discours vacillant de l'opinion, qui se contente d'affirmer sans savoir vraiment pourquoi et sans être capable d'alléguer d'authentiques raisons, se substitue le discours fondé qui se redouble de sa propre évaluation, et dans lequel s'exprime un savoir qui sait qu'il sait, dans quel mesure il sait, et pourquoi il sait » [203].

Le projet théorique de la raison n'est pas simplement donné avec l'existence humaine. Il est « institué, par une décision qui relève d'une libre initiative et qui se pose à elle-même un immense défi, celui de s'égaler à l'ampleur de son projet ». Finalement, l'instauration de la raison est « la mise en mouvement du processus de son autoconstitution, sous la double forme de la construction du monde des intelligibles et de l'avènement d'une société de la réciprocité, selon la double régulation de l'idée de vérité et de l'idée de liberté […] » [204]. Chaque tentative de connaître et d'agir selon la raison ne doit pas être interprétée comme un déroulement naturel ou historique. Le devenir de la raison doit être interprété sur le mode de l'instauration [205]. L'instauration de la raison « n'est pas d'un seul moment », comme si l'origine de la raison marquait l'invention d'une technique que les progrès réalisés dans l'histoire permettraient de raffiner. Non, l'instauration de la raison est bien plutôt « un processus continué, ou plus exactement perpétuellement recommençant : l'initiative n'est pas le simple prolongement d'une action commencée antérieurement, qui continuerait à se dérouler en vertu de son énergie interne, c'est une action vraiment nouvelle, en laquelle la pensée doit se réassumer entièrement elle-même, dans la réeffectuation résolue des décisions originaires, par une mise en jeu de la liberté instituante aussi radicale qu'au premier jour » [206].

Mais la thèse de l'intelligibilité du réel est-elle seulement un parti pris ? Pour les fondateurs de la philosophie occidentale, il ne le semble pas. On reconnait en effet, plus volontiers, qu'ils s'appuient sur une première réflexion dirigée sur la constitution de l'homme. Aristote entame le traité véritablement fondateur de la tradition philosophique occidentale en reconnaissant que « L'homme a naturellement la passion de connaître ». Sur l'architrave sculptée du temple de Delphes la culture grecque manifeste qu'elle attribue une importance fondamentale à la quête du savoir. Dans le fameux « Connais-toi toi-même » il y a plus qu'une invitation, il y a l'affirmation presque sacralisée de la confiance dans la capacité de la raison à découvrir des résultats intéressants. C'est donc qu'il y a de la vérité, de l'authenticité, et de la solidité, à trouver dans cet appel à l'intérieur de l'homme. Plus tard on pourra considérer que l'appel intérieur au savoir est radical : « notre pensée porte en elle l'exigence de l'inconditionné », la raison « est la possibilité de la pensée de la totalité ». Du coup, par analogie avec cette thèse de Franz Werfel reprise par Viktor Frankl – « La soif est la preuve comme quoi il doit y avoir quelque chose comme de l'eau » [207] -, il faudrait reconnaître, avec le philosophe Karol Wojtyla, qu'il serait irrationnel d'envisager la soif de vérité humaine comme mensongère et vaine :

« Il n'est pas pensable qu'une recherche aussi profondément enracinée dans la nature humaine puisse être complètement inutile et vaine. La capacité même de chercher la vérité et de poser des questions implique déjà une première réponse. L'homme ne commencerait pas à chercher ce qu'il ignorerait complètement ou ce qu'il estimerait impossible à atteindre. Seule la perspective de pouvoir arriver à une réponse peut le pousser à faire le premier pas. De fait, c'est bien ce qui arrive normalement dans la recherche scientifique » [208].

L'approche occidentale de la soif universelle de connaître débouche sur l'affirmation de l'intelligibilité du réel et sur le choix de la confiance dans un processus de connaissance méthodiquement guidé. Ce choix de la raison se justifie en tant que nécessité existentielle, comme une prise de parti pour la vie et son amélioration, fondée sur l'audace selon laquelle le sens est intelligible. Comme une initiative pour éviter la déraison [209], la violence, et l'isolement dans les opinions, le parti de l'intelligibilité universelle vient essayer de protéger l'établissement et l'épanouissement de la vie au sein de la commune humanité. C'est que, sans doute, jamais l'homme ne pourrait fonder son existence sur le doute, sur l'incertitude, ou sur le mensonge, parce qu'une telle vie serait constamment menacée par la peur et par l'angoisse. Nous avons donc montré à la fois le caractère singulier de la raison occidentale, en remontant à son instauration originelle, et sa présentation culturelle postérieure comme une réponse à une nécessité existentielle ou anthropologique. Du coup, on ne sait plus très bien si la raison est un choix ou bien une réponse adéquate aux exigences de la réalité humaine [210]. C'est peut-être une réponse choisie et adéquate à l'objet profond de son questionnement, à savoir le désir de défendre l'homme, et donc sa vie, en tant que réalité privilégiée au sein de l'ensemble du réel. Dans ce cas, il n'y a plus à hésiter : l'instauration de la raison occidentale a été entreprise dans un but humaniste.
Il reste alors à éclaircir l'autre de la raison occidentale, l'inintelligible, ainsi que ses enjeux anthropologiques. Ce double aspect de la réalité devra être souligné pour établir que toute perspective sérieuse sur la raison ne saurait ignorer sa bipolarité. Puis, à partir de là, on pourra mettre en lumière la raison orientale et la symétrie inversée qu'elle présente avec le modèle rationnel de notre tradition culturelle. Il sera alors temps de faire le bilan en dégageant les éléments commun de la raison lorsqu'elle se veut vraiment universelle, et aussi afin, plus spécifiquement pour notre propos, pour être ensuite en mesure de discerner avec sûreté les seuils en-dessous desquels un discours ne peut plus être admis comme rationnel et intelligible.

La limite permanente de l'intelligibilité du réel

A partir de la Grèce antique, la raison devient une valeur morale positive essentielle de la culture occidentale et de son optimisme. Mais il s'agit bien d'un parti pris. En effet, l'intelligibilité du réel quant à ses formes n'est pas immédiatement l'intelligibilité du réel quant au sens de la vie humaine, et, a fortiori et à l'intérieur du sens de la vie de l'humanité, quant au sens de chaque vie personnelle et unique. Considérer que l'intelligibilité du réel puisse satisfaire l'homme ne concerne que la tendance gnostique de la philosophie, qui voit la connaissance comme perfection de l'homme. Plus près de nous, le scientisme est comme un prolongement de cette tendance philosophique gnostique, en voyant dans la maîtrise accrue sur la nature, permise par les sciences modernes, l'étalon conditionnant le bonheur humain. La raison n'est pas le tout du réel. La violence, la souffrance, l'incompréhensible, etc. sont aussi là qui malmènent l'homme. Face au projet de la raison, l'adversité pèse bien plus lourd [211]. De cette tension dans le réel Günther Anders a tiré l' »irréfutabilité du nihilisme ». Il a constaté que la question « Pourquoi devons-nous devoir ? » n'a de sens « qu'à l'intérieur d'une vie que l'individu approuve pleinement, quand la vie approuve la vie et qu'elle le fait sur la base d'arguments extra-moraux, ou plutôt ne l'approuve plus sur la base d'aucun argument. Autrement dit : ce qu'exigent moralement le monde et l'homme ne peut lui-même être fondé moralement » [212]. C'est bien là une autre façon de rappeler que l'on ne saurait confondre rationalisme et humanisme. Il y a bien dans l'existence humaine, même dans « l'humanité normale et adulte » [213], quelque chose qui excède la raison. Le non-respect social et institutionnel de cette dimension est une violence au moins symbolique [214] faite à chaque être humain. L'ordre industriel dominant en Occident et ailleurs constitue un bon exemple d'une telle impasse humaniste. Certes, il est sans doute proche de la vérité de considérer que les philosophes grecs ont puisé l'efficacité sociale de leur discours rationnel dans les résultats qui ont pu être atteint sur le terrain en cohérence avec le projet de la raison, que ce soit dans le pari démocratique contre la violence et l'arbitraire, ou bien dans l'image d'une rassurante harmonie du monde et de la vie humaine que pouvait offrir les lunettes de la raison. Dans la même veine, avec une raison rendue encore plus conquérante grâce au renfort du transcendantalisme et de l'espoir du salut judéo-chrétien, bien plus tard, les succès des applications concrètes de la science moderne ont pu faire croire, un temps, que cette institution de la raison disait le vrai complètement. Que cette option rationnelle de l'intelligibilité se soit renforcée au fur et à mesure des succès qu'elle a permis n'enlève rien au fait originel selon lequel une autre option rationnelle demeure toujours possible. On peut, en effet et sans conteste, reconnaître que le réel est ordonné, tout en spécifiant ensuite, au choix [215], ou bien qu'il est avant tout cosmos, traduisant ainsi un parti pris optimiste, ou bien qu'il est essentiellement quelque chose, par exemple, comme la vacuité bouddhique, traduisant un parti pris pessimiste.
Dès lors le parti pris de la raison n'est plus justifiable par des arguments rationnels ou éthiques. Il relève d'un autre niveau de la réalité humaine, celui de la motivation. Il relève du plan le plus profond de l'homme, celui de la volonté, de l'âme ou du cœur, - notions pouvant être à peu près équivalentes dans les diverses traditions de pensée ou de religion. Et à ce niveau-là, ce qui explique une décision, ce ne sont pas d'abord des arguments, mais bien plutôt des forces ou des contraintes. Qu'il y ait en l'homme un appel à la signifiance complète de l'existence est sans doute vrai. Mais qui pourra nier qu'il y a aussi en lui une attirance pour une sorte de puissant désengagement ? Ce qui fait pencher la balance d'un côté ou de l'autre est le poids ou l'obstacle ou la main qui contraint un des deux plateaux au déséquilibre par rapport à l'autre. Maintenant, à la lumière des travaux de Pierre Legendre, nous allons voir que cette tension irréductible, au cœur de l'homme, appelle, en Occident, une force institutionnelle qui contraint l'homme, le pousse à choisir la vie plutôt que le retrait.
Lorsque l'humanité écoute et prend en charge l'appel intérieur au sens, c'est bien de questionnement qu'il s'agit. Au-delà de la diversité des réponses apportées aux questions ultimes de l'homme, on découvre un noyau de principes ou de notions qui forment comme une sorte de patrimoine spirituel de l'humanité, alimentant du même coup la confiance en la capacité humaine de saisir la raison ou l'universel des choses. Mais, encore par-delà, il n'est pas plus indéniable que l'exercice individuel et collectif de la raison, même potentiellement toujours renforcé de ses succès, à travers une prise accrue sur le réel, et éventuellement par une vie plus sage et heureuse, demeure toujours ouvert à un dépassement qui peut sembler infini. Le questionnement humain ne rencontre pas que la raison dans le réel. La raison dans le réel permet au questionnement humain de trouver des réponses. Il y a là une satisfaction certaine qui explique, en partie, la joie de comprendre et la fascination pour les performances des sciences modernes. Cependant, que ce soit en direction du monde sensible, ou bien, en radicalisant le questionnement à la réalité tout entière, ou encore, réflexivement, en prenant l'interrogation humaine elle-même pour thème d'étude, il apparaît que la soif de connaître butte sur une dimension mystérieuse. Et il ne semble pas déraisonnable d'envisager que cette dimension mystérieuse puisse être définitivement irréductible. En effet, le regard tourné vers l'horizon du ciel, et peut-être plus spécialement sur un ciel nocturne étoilé, ne rencontre pas de borne. L'immensité cosmique semble illimitée, l'homme ne perçoit pas de limite [216] lorsqu'il lève le regard de sa Terre natale [217]. A partir de cette perception, l'idée de l'infini peut lui venir à la conscience. Au moins, il fait ainsi l'expérience d'un aspect du mystère du monde, qui peut lui sembler irréductible [218]. Du côté du savoir en tant que tel, la philosophie moderne occidentale a buté sur plusieurs questions, dont celle-ci, formulée par Leibniz : « pourquoi il y a plutôt quelque chose que rien ? » [219] Il s'agit bien, en effet, lorsque l'on demande pourquoi il y a le réel ou l'être plutôt que rien, d'une question sensée mais littéralement abyssale. Quelles que soient les tentatives de réponse formulée, elle demeure. Même la réponse monothéiste, qui attribue l'origine de la réalité à un Dieu Tout puissant et Tout aimant, ne répond pas complètement : il demeure toujours que l'on peut demander pourquoi Dieu existe plutôt que rien. Argumenter la thèse que Dieu soit la réponse ultime ne satisfait pas le désir de connaître. C'est ainsi aussi, que, du côté de la personne se réfléchissant, il apparaît que le questionnement humain, quelles que soient le nombre et la richesse des réponses trouvées, demeure et perdure inlassablement. La personne qui questionne ce fait découvre que l'interrogation est une dimension fondatrice de l'humanité, en tant qu'elle est universelle et insatiable. Dans la rencontre d'autrui, dans la rencontre du visage, on perçoit aussi chez les autres cette soif de connaissance partiellement inextinguible. Emmanuel Lévinas ajoutait que, dans le visage d'autrui, c'est aussi un appel infini à la responsabilité, pour lui et pour les autres, qui nous touche. Voyons maintenant les conséquences de cette limite de l'intelligibilité pour l'organisation de l'existence humaine, et, en conclusion, pour la juste appréhension de la raison.

Aspects anthropologiques du mystère réel et conséquence pour la compréhension de la raison

Ainsi, où que nous portions notre regard, jamais les réponses ne sont parfaitement complètes ni définitives. Or un tel insondable, pour peu que nous l'admettions substantiel, c'est-à-dire, ici, réel et définitif, est comme l'envers ou l'autre logique de la raison [220]. Avant d'être étudié explicitement dans sa dimension sociétale et psychologique par Pierre Legendre, cette autre source de la raison, cette question de l'abîme anthropologique, a été relevée et/ou décrite par d'autres, notamment par des juristes [221], des poètes [222], et des philosophes [223]. Pierre Legendre y voit le « point faible » de l'homme. On ne « peut éliminer de la vie humaine « le mystère et la tragédie » [224]. L'homme est habité par un « Pourquoi ? » radical qui constitue « un vide, le gouffre, l'Abîme de l'existence humaine » [225]. En conséquence, il faut s'organiser pour répondre à « l'effroi de vivre » [226]. C'est un des rôles des représentations culturelles de toutes les sociétés. Fondamentalement les cultures organisent et stabilisent, instituent un ensemble de réponses aux questions existentielles des hommes, dont celle-ci, qui débouche sur un « rien » persistant et angoissant. Ainsi, pour rendre la vie humaine régulièrement supportable, et sans exclusive des autres cadrages juridiques de la liberté humaine, il a fallu poser des cadres culturels qui font barrage au désir finalement insatiable de connaissance [227]. On ne peut pas laisser les personnes livrées à l'angoisse d'exister, c'est humainement irresponsable [228]. Si l'humanité a pu se reproduire et se multiplier jusqu'ici, malgré ce problème cognitif, c'est parce qu'elle a su, dans la diversité de ses traditions, produire des réponses vivables. C'est pouquoi Pierre Legendre peut voir, dans l'instauration culturelle des cadres institutionnels, la manifestation « d'un geste de survie » pour l'humanité [229].
Mais ces réponses culturelles et institutionnelles ne sont pas spécialement des réponses de connaissance, puisque l'homme bute, partiellement mais partout, sur le mystère. Plus précisément, il a fallu, plutôt qu'un barrage infranchissable, établir un filtre, un cadre où il faut obligatoirement passer, une porte pouvant s'ouvrir uniquement sur négociation. Le but étant « que l'humain s'accorde avec l'Abîme » [230]. Nous avons appris, dans un travail antérieur, à apprécier l'étude du tableau de René Magritte, intitulé La lunette d'approche, pour illustrer cet aspect anthropologique de la raison. On y voit une fenêtre à demi ouverte dont le battant tiré emporte avec lui le paysage, un ciel et des nuages. Par l'entrebâillement on ne voit pas le même paysage mais du noir, le vide, le rien, le gouffre de l'existence humaine. Toute culture a à fabriquer une telle « lunette d'approche » pour que les hommes qu'elle nourrit spirituellement soient désireux de construire leurs vies dans le monde tangible, celui auquel ils appartiennent par leur corporéité et leur vie biologique. Mais la culture doit aussi favoriser le travail d'humanisation du monde, elle doit favoriser une vie authentiquement humaine, où ce qui excède en l'homme la corporéité est promu, comme dimension propre de la dignité humaine. Ainsi les référents culturels doivent-ils proposer du sens et un modèle d'organisation de la vie, visant à ce que la tension inhérente à la condition humaine évolue vers une communion féconde plutôt que vers une schizophrénie dé-structurante.
La fabrique institutionnelle de l'homme a pour objet l'installation de l'homme dans une situation de compromis où « le pourquoi » cesse d'avoir une emprise illimité, en étant placé et reconnu comme l'autre de l'évidence des nécessités de la vie et des émerveillements qu'elle peut procurer. Elle vise à faire tenir debout l'homme, entre, d'une part, les raisons plus ou moins nombreuses d'optimisme [231] et les évidences vitales à assumer, et, d'autre part, le questionnement infini, tout aussi évident, finalement, lequel peut, bien appliqué, rendre la vie plus aisée [232], mais qui peut, désordonné ou omniprésent de façon tyrannique, dans sa dimension abyssale, la rendre, à force, impossible ou destructrice. Formellement, ce travail institutionnel vise à séparer [233] les registres de la raison afin qu'ils ne se télescopent pas. La raison apparaît ici dans cette reconnaissance de la nécessité de séparer, d'une part, le questionnement, de l'autre, les évidences biologiquement ou spirituellement vitales. La raison humaine parvient à reconnaître la raison qui habite le monde. Mais l'intelligence, lorsqu'elle fait retour sur elle-même, reconnaît aussi la raison dans la structure de son humanité. Elle découvre alors les conditions minimales pour que l'homme ainsi fait choisisse d'avancer selon la connaissance de la raison, plutôt que de céder à l'imaginaire, au moins partiellement angoissant, de l'autre logique de la raison, le questionnement désindexé, décroché de l'ordre vital de la réalité humaine. Cet ordre humain, la raison le reconnaît soumis, ordinairement, au primat de la vie biologique, dès lors que la volonté de vivre longtemps est prise pour point de départ, comme dans le proverbe italien « Primo vivere, dopo filosofare ». Et dans cette prise de conscience de la béance de la raison sur quelque chose qu'elle ne peut réduire fondamentalement, c'est aussi le rapport entre liberté et vérité qui est souligné.
Sur le plan de la compréhension de la raison, il faut donc admettre que, pour être conforme au réel, la raison doit reconnaître sa bipolarité, entre l'intelligible et le mystère, entre l'intelligible et tout ce que fait l'homme sans s'en soucier vraiment. Dès lors, proposer un discours rationnel exige de renoncer à la prétention de la compréhension totale : « Tout est donc plus compliqué qu'on avait pu le croire. Le projet de la raison garde sa validité, en tout cas à la condition qu'il assume résolument la critique nécessaire de l'idée de totalisation » [234]. Dès lors, la raison, dans sa déclinaison occidentale, comme dans son autoréflexion, ne peut plus être pensée hors du choix existentiel qui la précède, qui a présidé, et qui préside au moment où l'on s'engage à considérer les choses dans sa lumière. Avec l'ensemble de ces résultats nous allons pouvoir présenter, en comparaison, les grands traits caractéristiques de la raison orientale.

La pensée orientale et le renoncement à la connaissance théorique

Comme dans le cas de l'Occident, où l'héritage commun de la philosophie grecque et de la religion juive, de l'Europe à l'Amérique du Nord, et, dans une mesure plus complexe, dans le monde arabe, autorise la réflexion sur la raison occidentale, plusieurs traits caractéristiques se retrouvent dans les différentes philosophies et religiosités de l'Orient, ce qui permet de réfléchir sur la pensée ou la raison orientale au singulier. Notre comparaison se construira à partir d'éléments pris dans l'hindouisme, le bouddhisme, le confucianisme, et le taoïsme. Une première justification de ce rapprochement nous est donnée par Ivan P. Kamenarovic, qui conclut ici au sujet de la pénétration et de l'installation du bouddhisme en Chine :

« De longs débats s'engagèrent alors, fructueux, passionnés, violents parfois entre ce que les Chinois ont fini par désigner d'une même appellation, les Trois Enseignements, et qui sont le confucianisme, le taoïsme et le bouddhisme. Des éléments communs, de farouches oppositions, des influences certaines entre les trois n'ont jamais cessé de jalonner l'histoire de la pensée chinoise depuis le début de leur coexistence jusqu'à nos jours. Soulignons une fois encore ce qu'ont d'artificielles des distinctions que nous sommes parfois tentés de considérer comme infranchissables, entre des courants profondément imprégnés les uns par les autres. Il n'est certes pas faux de souligner les divergences qui existent entre le confucianisme, le taoïsme et le bouddhisme. Elles ne doivent pourtant jamais faire oublier à quel point chacun a servi à l'élaboration de ce que sont devenus les deux autres » [235].
Anton Kielce le confirme : « Atteindre l'état de « non-obtention » est un des buts du bouddhisme zen. Cet état participe du même principe que le wou-wei des taoïstes, le ne pas faire ou le non-agir, qui, selon les circonstances, peut encore s'énoncer comme le non-savoir, le non-désir, le non-être ou l'oubli de soi » [236].

Nous étudierons successivement les idées centrales d'une nature unifiée mais neutre, le thème de l'alternance perpétuelle vide-forme créatrice de toutes choses, l'immanentisme, le rejet de la conception personnelle de l'existence humaine, et, enfin, la question de l'intelligibilité du réel.

Une conception organiciste mais acosmique de la nature

L'idée de l'ordre de l'univers est importante en Orient. On y considère le monde comme un tout organique sans reste. Tout y est un et toutes les formes, tous les êtres, toutes les personnes émergent temporairement du principe créateur impersonnel qui constitue le cœur du monde. Mais parler de cosmos pour désigner la conception orientale du monde [237] semble un peu impropre. Nous avons vu que la notion de kosmos, apparue chez les grecs, exprime un a priori favorable à l'ordre de la nature en tant qu'ordre accueillant pour l'homme. Or il n'en va pas de même en Orient : « Regardez les choses du point de vue même des choses, et vous verrez leur véritable nature ; regardez les choses de votre propre point de vue, et vous ne verrez que vos propres sentiments ; car la nature est neutre et évidente, tandis que vos sentiments ne sont que préjugés et obscurités » [238]. C'est que le Tao est « vide suprême », « sans commencement » [239].

Dans les paroles de Bouddha, le fond de la réalité est non-être. Rejoindre l'état de non-être serait merveilleux, ce serait la délivrance, l'état de Nirvâna : « Aucune faute ne peut être rachetée. L'homme naît seul, vit seul, meurt seul. Et c'est lui seul qui pioche le chemin qui peut le conduire au Nirvâna, le merveilleux royaume du Non-Être, du Ne-plus-être » [240].
Dans La Triple Corbeille, Bouddha affirme que le réel serait une seule entité organique sans cause ni but, une neutralité : « Il n'existe dans tous les univers, visibles et invisibles, qu'une seule et même puissance, sans commencement, sans fin, sans autre loi que la sienne, sans prédilection, sans haine. Elle tue et elle sauve sans autre but que de réaliser le Destin » [241].
Le temps serait constitué par un flux continu (samtâna). Cette fluidité ferait que toute « forme » se manifestant serait périssable mais aussi « ontologiquement irréelle ». L'existence et la non existence ne sont alors pas « les différentes apparences d'une chose, mais la chose en elle-même ». La fluidité et l'instantanéité du monde sensible, sa continuelle néantisation, est la formule mahayanique par excellence pour exprimer l'irréalité du monde temporel ». L'idée de « vacuité » est une autre façon de désigner la vraie réalité dans le bouddhisme, en articulant cette idée avec celle de « forme ». Bouddha déclarait ainsi que « Là où il y a la forme, il y a le vide, et là où il y a le vide, il y a la forme. Vide et forme ne sont donc pas distincts » [242]. Dans le bouddhisme, « il n'y a pas d'être stable, mais tout est conçu comme devenant et disparaissant » [243]. Le fond de l'être comme le Nîrvana ou l'Illumination gardent un aspect indéfini. Celui-ci participe aussi bien à la multiplication des sous-groupes bouddhistes qu'à l'extension des philosophies orientales grâce à ce flou qui autorise de nombreuses convergences et syncrétismes. Bouddha ne propose cependant pas la négation absolue du réel : « Il existe bien un non-né, non devenu, non-fait, non composé, et s'il n'existait pas il n'y aurait pas d'évasion possible de ce qui est né, devenu, fait et composé ». Le bouddhisme interprète donc le réel comme une dualité entre le monde illusoire qui nous apparaît habituellement et le monde indéfini du Nîrvana, neutre, vide, impersonnel, et pourtant aléatoirement « formateur de forme ». Par rapport à la réalité ultime qui demeure toujours peu ou prou une mais apparemment impossible à circonscrire, Maya, « la relativité des réalités, le monde illusoire des phénomènes que régit, avec un déterminisme rigoureux, la loi des causes et des effets » semble paradoxalement le « seul terrain solide » de la doctrine bouddhique [244]. Le taoïsme ne propose pas plus de prise quant à son approche de la réalité ultime. La voie, le Tao n'est pas désignable par un terme affirmatif ni par un contenu explicite, pas plus que le Nîrvana bouddhique. Le Tao étant « sans nom, il n'agit donc pas, et cependant par son non-agir tout se fait » [245]. Il peut parfois être appelé la « Mutation », l'origine du monde où « la force ne se manifeste pas encore », un état changeant ne pouvant être « saisi sous aucune forme » [246].
L'importance considérable, en Extrême-Orient, des approches du réel au travers de listing de ce qui ne serait pas ou de ce qu'il ne faudrait pas faire (non-agir, non-être…) contraste de manière flagrante avec le souci occidental de parvenir à connaître positivement le réel afin de s'y orienter et de tenter d'accroître la puissance humaine sur le monde.
La réalité ultime de la raison orientale est une, immobile, impersonnelle, neutre, infini, sans commencement ni fin, créatrice de toutes choses tout en étant sans forme. Elle est un peu comme une pure capacité à la puissance sans finalité autre que son auto-reproduction. Ce modèle du monde est acosmique ou « anticosmique » [247]. Nous allons voir maintenant que ce choix fondamental est cohérent avec cette autre thèse orientale, l'absence d'un moi substantiel en chaque être humain.

Des êtres humains sans réalité personnelle : la réalité orientale est sans humanisme

Nous avons vu que le réel était conçu neutre et un. La conception orientale du réel est véritablement immanentiste et moniste, au sens ou elle rejette toute véritable transcendance et toute véritable dualité. Le réel est supposé continu et unifié. Prise absolument, cette thèse implique logiquement que l'homme ne se différencie pas fondamentalement du monde. Elle implique aussi que les éventuelles divinités et les éventuels esprits sont aussi en continuité avec l'ensemble de la réalité. Toutes choses seraient prises dans le continuum du tout. Il n'existerait pas non plus de différence fondamentale entre la corporéité et la spiritualité. La raison orientale est-elle alors matérialiste ? Ou bien spiritualiste ? Il n'est pas sûr que la question ait du sens pour un indien ou un chinois. Pour eux les distinctions se pensent plutôt en terme de virtuel et de manifeste plutôt qu'en terme d'immanence et de transcendance ou de corporéité et de spiritualité. Il s'agit d'une pensée du processus – continu, alternant, ou cyclique – alors que la raison occidentale est une pensée de l'être ou de la substance. Pour parler de la différence corporéité-spiritualité la raison orientale aura plutôt recours à l'idée de subtilité : il n'y aurait qu'une seule réalité, aux manifestations plus ou moins subtiles. La matière serait une expression peu subtile du réel, tandis que l'esprit serait une manifestation du même réel, mais de façon subtile.
Dans ces conditions il est tout à fait logique que l'on ne trouve pas d'équivalent, en Extrême-Orient, à nos idées occidentales concernant l'existence d'une âme individuelle ou d'une réalité de chaque personne unique. Au-delà des contingences héréditaires, familiales et culturelles, au-delà de la mémoire de chacun et des traits de son corps, il n'y aurait rien de subsistant dans l'être humain. Finalement il apparaît clair, aussi bien dans la tradition indienne, avec le brahmanisme, l'hindouisme, le bouddhisme, ou dans la tradition chinoise, avec le confucianisme et le taoïsme, quelles ques soient les nuances de ces philosophies entre elles et à l'intérieur de chacune d'elles, qu'elles ont pour point commun de considérer la réalité sans accorder le moindre privilège ou statut d'exception à l'homme. Comme le dit Anne Cheng à propos de la pensée chinoise, il s'agit d'une pensée de « plain pied » où l'homme apparaît comme presque totalement immergé dans le réel [248]. Krishnamurti dira ainsi qu'il faudrait évacuer la pensée, et donc l'homme, en tant que la pensée est la marque distinctive de son humanité, lorsque l'on veut comprendre ce qu'est vraiment la réalité : « Pour voir [la vérité, ce qui est], il faut être libre de toute autorité, des traditions, de la peur, ainsi que de la pensée et de l'artifice des mots » [249].

L'essence universelle de la raison et le différent Orient-Occident

Peut-on dépasser l'alternative de la raison occidentale et la raison orientale alors qu'elles semblent diamétralement opposées ? Un tel objectif implique d'abord de décaler légèrement notre regard, en rappelant que nous postulons l'universalité du genre humain, l'égalité de tous les êtres humains composant « l'humanité normale et adulte » [250], du point de vue de l'intégrité formelle de la personne, et donc, y inclut, du point de vue de la conscience et de la raison. Si la structure anthropologique de l'expérience du réel est fondamentalement la même chez chacun(e), c'est donc que les variations culturelles se produisent en aval de ce que l'on peut appeler la nature humaine universelle. La philosophie comme discours vise « à instaurer une vision vraie, et par ce fait même elle vise aussi à instaurer une communauté d'esprits, en principe sans frontières, fondée dans la reconnaissance de l'essence, de ce qui appartient à l'être même de l'homme et à l'être même de la réalité en tant que telle » [251]. D'un point de vue objectivant, il est logique d'admettre la nature humaine comme élément de la raison des choses, de l'ordre ou de la forme du réel en général. Mais la raison désigne aussi la capacité humaine de saisir la raison dans les choses. Ainsi la capacité rationnelle s'exerce, pour ainsi dire, en se remplissant de la raison intelligible présente dans, ou à même le réel. Mais cet exercice de la raison n'a pas de terme assignable. La connaissance du réel s'offre sans cesse à l'approfondissement. D'autre part, la raison dans les choses, même postulée unifiée, présente différentes facettes ou niveaux de réalité par où l'appréhender. Du coup, l'exercice humain de la raison peut se mener sur la même et unique raison du réel, sans forcément obtenir des connaissances dont l'articulation logique et harmonieuse apparaisse immédiatement [252]. Entre la raison occidentale et orientale il se pourrait qu'il s'agisse bien plus d'une affaire de point de vue et de mode d'explication du réel que d'une opposition en termes de rationalité et d'irrationalité.
Une façon d'avancer dans ce questionnement est de rappeler la poignée de critères qui ont été dégagés pour définir l'exercice authentique d'un regard rationnel. En se concentrant sur les principes cadres ou les bornes logiques de l'exercice de la raison nous pourrons nous rendre compte que la rationalité existe à partir du moment où l'on raisonne en suivant ces principes. Pour un philosophe réaliste, « la pensée n'a d'autre contenu que celui que ses facultés lui permettent d'abstraire des choses et qu'elle élabore grâce à ses principes » [253]. La démarche rationnelle est donc à distinguer de la connaissance du réel. C'est-à-dire que l'on peut partir d'une pseudo-connaissance du réel et raisonner avec une logique rigoureuse à partir de prémices fausses. Mais la connaissance est toujours partielle, une abstraction dans la totalité infinie du réel. D'où la nécessité de se résigner à reconnaître la dimension de choix dans toute connaissance, d'une part, et le besoin, d'autre part, d'exprimer comment ces connaissances partielles ont prise effective sur les choses et comment elles peuvent s'insérer dans une vision globale du réel et de la vie humaine : c'est à l'aune d'une telle vision du monde que les hommes peuvent évaluer vraiment si ces connaissances contribuent à leur donner, non seulement un pouvoir d'action accrue et du bien-être, mais aussi un sens satisfaisant à leurs vies.
Finalement assez simplement, les principes essentiels de la raison sont articulés avec le principe central de « non-contradiction ».

Le principe de non contradiction, critère minimum de la consistance rationnelle universelle

Aristote a formulé, dans La métaphysique, le principe de non-contradiction, lequel est au cœur de la reconnaissance d'un discours rationnel. C'est en s'interrogeant sur l'objet du savoir de la métaphysique ou philosophie première, alors non distinguée de ce que nous nommons aujourd'hui la « science », qu'il signale le principe de non-contradiction comme un objet problématique, mais secondaire, de la connaissance du réel. Il se demandait si la métaphysique devait « considérer seulement les premiers principes de la substance, ou bien […] embrasser aussi les principes généraux de la démonstration, tel que celui-ci : est-il possible, ou non, d'affirmer et de nier, en même temps, une seule et même chose, et tous autres principes semblables ? ». Aristote cherchait à déterminer quels problèmes doit se poser la métaphysique pour bien aborder l'être. Mais c'est de l'expérience ordinaire du réel et de la vie sociale qu'il tira ses observations. Il convient que les principes « sont connus par une expérience immédiate et [que] chaque science en use comme de vérités bien connues » et donc qu'« aucune des sciences particulières n'en a le privilège exclusif et il n'appartient à aucune d'elles en particulier de traiter de ces vérités ». Toutes les sciences qui précèdent la métaphysique (meta = après [254]) ont validement usé du premier principe ou principe de non-contradiction, et pour Aristote, elles ont bien fait d'agir ainsi [255].
Il y a ainsi trois premiers principes inséparables et rattachés au premier principe qui permettent de distinguer un discours logique des autres types de discours : « le principe d'identité A est A, le principe de non-contradiction A n'est pas non-A, le principe du tiers exclu, impossibilité de trouver un troisième terme entre A et non-A » [256]. Le premier est le principe dit de non-contradiction. Aristote l'expose au Livre K, Chapitre V de La Métaphysique : « Il y a, dans les choses, un principe, un principe sur lequel on ne peut se tromper jamais […]. Ce principe, c'est qu'une seule et même chose ne peut jamais, en un seul et même moment donné, être et n'être pas ». Comme Aristote précise que « cette vérité s'applique à tout ce qui présente des oppositions de cette forme » [257], il est loisible de décliner le principe de non-contradiction, par exemple comme suit, avec Thierry Magnin : « Il est impossible que le même attribut appartienne et n'appartienne pas à un même sujet, en même temps et sous le même rapport » [258]. Parfois, comme le rappelle et le dénonce cet auteur, certains font référence à ce principe en omettant « en même temps et sous le même rapport » : il s'agit d'une lourde erreur, source de bien des contresens ou de contestations déplacées du principe.
Quant à la genèse de la prise de conscience de ce principe, on peut faire allusion, à nouveau, à ce que nous avons développé plus haut sur le discernement perceptif de formes dans le réel et sur l'apparition de la géométrie formelle. Regardant ensemble tel paysage et souhaitant partager ce qu'il nous inspire, nous nous accordons à discerner des formes, des plans, des textures, des couleurs, objets, êtres, sons, odeurs, plus ou moins complexes. Et nous nous entendons aussi à dénommer de mots définis les formes et éléments de ce tableau. Sans cet accord sur la manière de voir, médiatisé par un langage partagé, il n'y a pas d'échanges ni de dialogues possibles. Et c'est bien ce que notait aussi Aristote : « Or, quand on cherche à tomber d'accord sur quelque raisonnement commun, il faut bien qu'on se comprenne mutuellement en un certain point ; car, sans cette condition, comment serait-il possible de se communiquer réciproquement ce qu'on pense ? Ainsi, il faut d'abord que chacun des mots dont on se sert ait un sens connu, que ce mot exprime une seule et unique chose, et non plusieurs à la fois, au lieu d'une seule ; et que, s'il a par hasard plusieurs sens, on sache précisément celui dont on entend se servir. Or, celui qui soutient que telle chose est et n'est pas à la fois, celui-là nie précisément ce qu'il affirme ; et, par conséquent, il nie que le mot qu'il emploie signifie ce qu'il signifie ; ce qui est complètement impossible et absurde » [259].
Appuyée sur le principe de non-contradiction, la raison dans l'homme, l'intellect en action peut être compris comme un simple point d'interrogation sujet du réel. Dans une approche basique, le réel étant formé, la connaissance sera le résultat d'une saisie logique, non-contradictoire, des formes du réel. La consistance rationnelle implique au minimum seulement la non-contradiction. La connaissance implique en plus l'adéquation de l'intellect au réel, à la raison qu'il porte, à ses formes intelligibles [260]. Voyons maintenant ce qu'il en est du rapport de la rationalité ainsi considérée avec les invariants de la culture orientale, puis de ce même rapport quant à l'idée de connaissance ou savoir vrai.

Rationalité et Orient : un bref aperçu

Nombre d'auteurs considèrent encore que la pensée orientale serait non rationnelle, quand ce n'est pas irrationnelle. La culture orientale n'aurait qu'à s'occidentaliser ou à irrémédiablement péricliter, dans un monde ouvert à des échanges toujours croissants. D'autres pensent que la culture d'Orient peut se réformer, surtout à l'heure où l'Occident ressentirait « le besoin de sortir du logocentrisme de son héritage grec » [261], ce qui permettrait qu'un vrai dialogue s'instaure. Dans les deux cas, le postulat sous-jacent est que l'Orient constitue une tout autre culture par rapport à l'Occident. L'Orient serait « une culture radicalement différente » et « une pensée qui nous est véritablement étrangère » [262]. On peut se demander alors comment une compréhension de la culture orientale nous est possible, et vice-versa. Celles et ceux qui pensent que la pensée orientale est rétive, récalcitrante, ou impénétrable au principe de non-contradiction, tendent en fait à considérer que le dialogue et l'accord sont impossibles entre occidentaux et orientaux. L'histoire déjà longue des échanges interculturels atteste du contraire. Bien qu'ils n'argumentent pas suffisamment leurs thèses, à notre goût, Julien Saiman ou Stanislas Breton défendent que la pensée orientale respecte le principe de non-contradiction. Donc qu'elle est au moins partiellement rationnelle. Essayons de le montrer.

Lorsque le moine Malunkyaputta est troublé, devant Siddhartha Bouddha qui prêche en même temps « que le monde est éternel et que le monde n'est pas éternel, que le monde est fini et qu'il est infini, que l'âme et le corps sont identiques et qu'ils ne sont pas identiques » [263], il faut certainement revenir à la définition du principe de non-contradiction pour y voir clair. Ici, il est précisé que Bouddha prêche ces antithèses « en même temps ». Mais il n'est aucunement précisé qu'il les affirme sous le même rapport ! Réfléchissons. Pour finitude/infinitude du monde et pour éternité/fugacité, il suffit d'ajouter, d'un côté, la prise en compte de l'homme pour que le propos soit rationnel. L'univers peut être dit infini à nos regards et à nos télescopes et sondes spatiales, mais le monde inclut l'homme, l'être qui nous intéresse normalement le plus dans le monde. Or l'homme est marqué du joug de la finitude : il ne peut pas faire tout ce qu'il veut, il n'est pas tout-puissant. Finitude du monde humain, infini du monde cosmique. De même pour éternité/fugacité : malgré les théories du Big Bang, on ne voit ni ne trouve de début et de fin à l'univers ; il peut sembler éternel. Mais l'homme actuel, sous sa forme actuelle, meurt. Il disparaît. Fugacité du monde humain, fugacité du monde actuel vécu par l'homme, qui n'est pas incompatible avec le gigantisme du temps cosmique hypostasié comme éternité. Mais peut-être l'apparente antithèse âme-corps identiques/dualité âme-corps est elle la plus facile à dépasser. Si je dis qu'à la mort le corps de l'homme n'est plus animé, tandis que pendant la vie une volonté pouvait s'y exprimer et l'agir, alors je constate une dualité âme-corps. Mais si je constate que les hommes vivants expriment par leurs attitudes ce qu'ils vivent dans leurs âmes, ou bien si j'affirme que je suis mon corps – même si je l'excède, ne retrouvons-nous pas une certaine identité âme-corps, que la notion de personne unique exprime ? Certains trouveront sans doute notre interprétation exagérée. Nous répondrons que nous ne nous laissons pas prendre à au moins un des pièges du langage. En effet, dans la mesure où le sens précis des mots n'est pas donné, rien n'interdit de les employer dans un sens permettant, en l'englobant sous un sens plus large, de dépasser les contradictions apparentes. De plus, il faut bien reconnaître les limitations intrinsèques de tout langage à vocation descriptive : l'expression de l'être, aussi méticuleuse et rigoureuse soit-elle, n'atteint jamais le niveau d'une description parfaite du réel. Ceci permet aussi de comprendre, non seulement le lien établi par Aristote entre existence d'une contradiction et définition plus ou moins précise des mots et points de vues adoptés, mais encore le souci scientifique d'établir des langages aussi univoques que possibles, dans le but d'obtenir des théories critiquables et des savoirs expérimentaux. Ce qui nous amène maintenant à une seconde manière de relativiser le manque de prise offert par la culture orientale à la raison.

Si on admet, par hypothèse, l'existence du voile de maya obstruant l'accès du sujet à l'être, d'une part, et, d'autre part, le fond de l'être comme vide, selon la vision orientale, on peut comprendre que la culture orientale respecte le principe de non-contradiction, entre A qui serait maya, et la vraie réalité B, qui serait autre chose. Ce qui nous apparaît est jugé en Orient différent de ce qui est vraiment. Nous serions victimes d'illusions. Or, quand nous disons que la connaissance peut atteindre la réalité mais seulement partiellement, ne disons-nous point quelque chose de logiquement similaire ? Peut-être, mais ce n'est absolument pas ontologiquement similaire ! Ainsi, l'idée de l'intelligibilité globale et partielle de l'univers s'exprime sur deux plans : intelligibilité globale de principe et dans les grandes lignes ; intelligibilité partielle parce que progressive, parce que infinitésimale dans le détail et l'extension spatiale et temporelle, parce que tributaire d'un point de vue, parce que toujours confrontée au mystère… De son côté, la pensée d'Orient prétend ne pas pouvoir se prononcer fondamentalement sur l'être. Et pourtant elle dit que l'être est comme une alternance de vide et de forme. Ou bien que « tout est souffrance ». Il y a là comme une contradiction insurmontable que l'on retrouvera telle quelle chez Masanobu Fukuoka : affirmer la non intelligibilité tout en proposant une doctrine de l'être. A moins que la doctrine ontologique soit une conséquence logique de la certitude de l'inintelligibilité postulée ! Dans lequel cas la culture orientale, à l'instar de la culture grecque, comme nous l'avons montré plus haut, s'érigerait depuis une attitude humaine subjective et personnelle avant de se projeter sur l'ensemble du réel. L'oubli de ce point de départ tout humain gênerait nos efforts de compréhension.
La réalité est « crypto-phanique » [264] et nous nous satisfaisons de l'aspect intelligible et de pouvoir progresser dans la connaissance. Le phénoménisme oriental, quant à lui, juge que le fond de l'être reste un mystère sans raison ni valeur. Il ne serait pas intelligible par l'homme. Dans les deux cultures on peut trouver des points d'appuis dans le réel de ces visions du monde. On peut cependant s'attacher à montrer que la raison occidentale semble permettre une prise sur le réel bien plus efficace, vérifiable, et explicable que la « raison » orientale. Tout comme rappeler que la culture orientale ne cherche pas du tout à affirmer l'homme mais à le faire participer harmonieusement à l'être. Et c'est dans le cadre de ces options fondamentales nettement divergentes que l'on peut ensuite appliquer ou retrouver le principe de non-contradiction. Comment les orientaux pourraient-ils se comprendre entre eux sans un tel minimum de logique binaire ? Ils ont leurs couple de notions, tels Ciel/Terre, Vide/plein, père/fils, mais leur pensée n'est pas disjonctive ou substantialiste, elle est ternaire, « en ce qu'elle intègre la circulation du souffle qui relie les deux termes » [265]. Pour conclure cette mise au point sur le rationalisme, montrons enfin que la thèse de l'origine pré-rationnelle des visions du monde semble solide, en tant qu'elle permet de dépasser l'alternative raison occidentale / étrangeté orientale, en accédant à un point de vue où la divergence culturelle dérive d'un choix devant deux options également présentes dans le réel : la différence Orient-Occident n'est pas réduite mais l'enjeu du dialogue apparaît plus évidemment.

Optimisme occidental, pessimisme oriental

Mircea Eliade a sans doute raison lorsqu'il avance que le « paradoxe de n'importe quelle philosophie – activité par excellence universelle et impersonnelle – c'est qu'on peut toujours la réduire à une expérience précise, concrète, personnelle » [266]. Dès lors, la pensée occidentale, d'abord tributaire de l'avènement grecque de sa raison, doit toujours garder présente à l'esprit que le choix de l'intelligibilité du réel se doublait d'une injonction morale à connaître, pour être conforme à sa dignité, et s'appuyait sur un regard optimiste sur le monde [267]. Les philosophes grecs étaient généralement des citadins [268] dont la subsistance et même l'agrément étaient acquis : « Tous les besoins, ou peu s'en faut, étaient déjà satisfaits, en ce qui concerne la commodité de la vie et même son agrément, quand survint la pensée de ce genre d'investigations » [269]. On comprend mieux qu'ils aient eu le sourire et envie de voir la vie et le monde du bon côté. Que leur soit venue l'idée que le monde soit ordonné et beau, qu'il soit kosmos, étonne maintenant bien moins. Même l'idée de l'intelligibilité peut venir de là : si le monde est ordonné cela veut dire qu'il est sensé. Sans doute ces philosophes étaient-ils intérieurement en paix pour spéculer. Ils voulaient croire que leur mode de vie était viable, la conscience culturelle grecque antique s'est ressentie elle-même comme un sommet dans l'histoire des civilisations. N'a-t-elle pas forgée la catégorie du « barbare » ?
Il y avait cependant comme un envers de la médaille. A l'époque flamboyante de l'Athènes des Périclès (-495 -429), Socrate (-470 -399) et autres Platon (-428 -348) et Aristote (-384 -322), les esclaves étaient légions, peu de citoyens avaient des droits civiques, et les étrangers, artisans, et paysans étaient généralement peu considérés. D'autres « philosophes » auraient pu voir cette situation négativement et projeter sur le monde entier l'idée que le fondement de toutes choses était l'injustice. Sommes-nous encore loin de la pensée de l'Orient et de ces mots de Bouddha :
« Il n'y a que Souffrance, il n'y a pas de souffrant.
Il n'y a pas d'agent, il n'y a que l'acte.
Le Nîrvana est, mais non pas celui ou celle qui le cherche.
La Voie existe, mais non pas celui ou celle qui y marche » [270] ?

Pour notre part, nous ne le croyons pas. L'attitude culturelle fondamentale de l'Orient devant le réel consiste à minorer les aspects positifs et plaisants de la vie humaine et du monde d'ici-bas. Et nous ne comprenons pas, à moins de donner un tout autre sens aux mots, ceux qui veulent défendre, tels Mircea Eliade [271] ou, aujourd'hui, Frédéric Lenoir [272], pourtant conscients d'aller contre une tradition d'interprétation savante bien établie, que l'Orient ne soit pas pessimiste [273].

Vouloir que le monde soit sensé est donc tout aussi important que d'en découvrir des indices ou des preuves. Comme l'Orient qui ne croit pas à l'intelligibilité, découvrons maintenant l'ésotérisme anthroposophique qui ne croit pas à l'intelligibilité humaine spontanée des choses : dans tout ésotérisme, il en faut passer par une initiation pour accéder à la connaissance, car celle-ci serait cachée.

Les idées fondamentales de l'anthroposophie

D'après l'anthroposophie, qu'est-ce que le monde occulte ?

Le monde selon l'anthroposophie est d'abord fondamentalement non visible pour la conscience ordinaire et le sens commun. Nous reconnaissons-là une des positions constitutives de toutes les théories occultistes : la vraie réalité procède « du monde occulte, dont le manifesté n'est que l'expression » [274]. Nous avons vu plus haut que, sans abus de vocabulaire, en rappelant simplement le rôle des pratiques alchimiques et magiques dans l'élaboration médiévale de la démarche de la science moderne, il était possible de rapprocher « le monde occulte » et « les lois scientifiques ». Dans les deux cas l'homme est à la recherche d'une causalité d'abord invisible ou cachée pour expliquer les phénomènes matériels visibles. Mais les lois scientifiques concernant le domaine empirique ne sont que des rapports réglés entre différents phénomènes appréhendables matériellement. Elles ne sont rien de matériel, elles ont le même statut que les idéalités mathématiques qui les expriment : celui de produits de la recherche, par l'intelligence humaine, d'une description formelle plus précise des choses, en vue d'un agir plus efficace. Dans la perspective scientifique, l'intellect saisit des formes du réel, en les exprimant de manière aussi peu équivoque que possible, en recourant aux principes logiques et au développement du langage mathématique. Peut-on dire qu'il en va ainsi dans l'occultisme steinerien ? Non, indiscutablement. D'abord, le monde occulte ou caché en question ici ne saurait se réduire à l'abstraction formelle. Il désigne des « réalités spirituelles » : « L'affaire de l'occultiste est de ne pas s'en tenir aux phénomènes matériels, mais de considérer les réalités spirituelles qui sont derrière ces phénomènes » [275]. On ne saurait confondre les formes intelligibles avec des réalités spirituelles. Ensuite, chez Steiner, il n'y a pas simplement, comme dans la perspective scientifique, un rapport explicatif structurel entre les formes et les phénomènes – c'est parce que tels phénomènes sont articulés comme cela qu'il se produit la réaction ou tel événement observable. En effet, il y a bien plutôt, entre le monde caché et le monde phénoménal, un rapport de manipulation du premier sur le second : « tout phénomène matériel ne s'explique que par l'esprit qui agit en lui par l'intermédiaire des forces » [276]. Enfin, la séparation entre lois scientifiques et monde occulte est presque consommée avec l'affirmation steinerienne du caractère actif, vivant, et même créateur du monde occulte vis-à-vis de notre monde phénoménal. Le contraste est saisissant avec le caractère stable, neutre, formel et impersonnel des lois scientifiques : « Dans le monde spirituel tout est en activité continuellement mobile, en incessant agir créateur. L'immobilité, l'arrêt en un lieu comme ils existent dans le monde physique ne s'y rencontrent pas. Car les images primordiales sont des entités créatrices. Ce sont les maîtres d'œuvre de tout ce qui naît dans les mondes physique et psychique. Leurs formes changent promptement » [277]. L'affaire est définitivement entendue lorsque l'on a enfin compris que le monde occulte n'est en fait composé d'autre chose que d'esprits créateurs du monde visible [278] : « Vues du monde spirituel, les qualités, forces, substances, etc. du monde sensible disparaissent ; elles se révèlent de simples apparences. En regardant de ce monde on n'a plus devant soi que des êtres. Dans ces êtres réside la vraie réalité. […] L'assimilation des mondes suprasensibles consiste essentiellement dans le fait que des êtres prennent la place des phénomènes et des qualités qui s'imposent à la conscience dans le monde sensible. Le monde suprasensible finit par se révéler comme un monde constitué par des êtres et, pour ce qui existe en dehors de ces êtres, comme l'expression de leurs volontés. Mais le monde sensible et le monde élémentaire apparaissent aussi comme créés par l'activité d'êtres spirituels » [279]. Ceci étant dit, essayons maintenant de saisir la logique fondamentale du réel selon Rudolf Steiner, la dynamique de ce cosmos apparemment avant tout spirituel.

Le cosmos créateur et évolutif de Rudolf Steiner

Êtres et choses matériels en tant qu'émanations cycliques de l'esprit originel

Le cosmos, selon le fondateur de l'anthroposophie, aurait pour source de l'esprit, de l'esprit en évolution qui se serait condensé partiellement pour donner naissance à des êtres et phénomènes matériels :

« Mais à force de remonter toujours plus loin dans les annales de la vie terrestre, l'occultiste arrive au point où toute autre matière a commencé d'exister : c'est-à-dire au point où cette matière s'est, par l'évolution, dégagée de la spiritualité. Avant ce moment l'esprit seul existe. La perception spirituelle saisit cet esprit, et voit comment dans la suite il s'est partiellement condensé jusqu'au point de donner naissance à de la matière. C'est, en plus subtil bien entendu, comme si l'eau contenue dans un vase se congelait partiellement. De même que l'on voit en pareil cas le corps qui était auparavant liquide se solidifier et devenir de la glace, de même la perception spirituelle peut suivre le processus par lequel un élément, auparavant purement spirituel, se condense et donne naissance à des objets, des phénomènes, et des êtres de nature matérielle. […] Mais il ne faut pas s'imaginer qu'à un moment donné tout esprit s'est transformé en matière : non, la matière représente seulement des parties condensées de la substance spirituelle originelle. L'esprit demeure, même pendant le stade matériel de l'évolution, le principe directeur et souverain des choses » [280].

Ne discutons pas pour l'instant s'il est rationnel d'imaginer que de l'esprit puisse se condenser en matière. Remarquons, dans ce passage, une certaine hésitation de Steiner sur la nature une ou plurielle de l'esprit originel. Il désigne ainsi l'esprit originel soit de façon assez neutre et impersonnelle comme « tout esprit », ou un « élément » spirituel, ou encore « la spiritualité », à côté d'expressions plus courantes, dont la tonalité peut plus facilement être interprétée dans le sens du Dieu monothéiste un : « L'esprit », « cet esprit ». Quelques lignes plus loin l'équivoque n'est pas levée, bien au contraire. Steiner y parle successivement de « le spirituel », « Cet état spirituel » puis, sans transition explicative, il évoque « les forces spirituelles » et « l'essence-mère du Cosmos ». Il faut citer deux phrases sur les soit-disant forces spirituelles créatrices de la matière, afin que le lecteur se rende aisément compte de la différence qu'il y a avec la fable cosmogonique que nous venons juste de citer, où c'est « l'esprit » – figure qui donne plutôt l'impression d'être unique - qui s'est condensé : « les forces spirituelles ne disparaissent pas de la même manière, elles qui sont la source et l'origine de l'existence matérielle. Elles laissent leurs traces, leurs empreintes précises dans l'essence-mère du Cosmos ». Pour renforcer une équivoque que la lecture des multiples textes steineriens ne semble pas en mesure de lever, remarquons aussi que les expressions qui désignent l'esprit originel sont orthographiées sans majuscule. En revanche, lorsque « l'esprit » est désigné par « l'essence-mère du Cosmos », avec une majuscule à « Cosmos » , tandis que l'on a noté, par ailleurs, que Steiner assimilait le fondement dynamique du réel à « Dieu », on comprend que sa vision fondamentale du réel est un panthéisme (tout est dieu). Avant d'en venir à sa description imaginative de l'apparition de la Terre et de l'humanité, établissons fermement, à travers le repérage des thèmes traités dans un de ses ouvrages de base, La théosophie, que l'anthroposophie est un panthéisme.

Une théosophie sans un dieu transcendant : le panthéisme anthroposophique

Pour la culture établie, une théosophie est normalement une « Doctrine imprégnée de magie et de mysticisme, qui vise à la connaissance de Dieu par l'approfondissement de la vie intérieure et à l'action sur l'univers par des moyens surnaturels ». Le cœur de cette définition renvoie, comme l'étymologie de théosophie l'indique, à une recherche de la connaissance de Dieu. On est donc en droit d'attendre de tout ouvrage portant sur ce sujet un plan et des développements essentiels sur Dieu. Or La théosophie de Rudolf Steiner ne répond pas du tout à cette exigence minimale de cohérence rationnelle entre un titre et un contenu d'ouvrage. Le plan de ce livre ne mentionne pas le terme de Dieu, pas même l'adjectif divin. Plus intriguant encore, nous n'avons relevé que deux occurrences du substantif Dieu, et encore, en prenant en compte le fait qu'une de ces deux occurrences se trouve dans l'un des quatre (!) « Avant propos » de cette édition d'un ouvrage qui compte, tout de même, près de 200 pages. Passons sur cette contradiction fondamentale et évidente pour demander maintenant quel est l'objectif de ce livre et si son contenu y répond. Pour Raymond Burlotte, qui a réalisé la traduction sur laquelle nous avons travaillé, Steiner aurait cherché, pourtant, à fonder « une vraie Théosophie » c'est-à-dire « une connaissance suprasensible du monde et de la destination de l'homme, mais non à la manière des cercles « théosophiques » d'alors qui, pour fuir la rigueur de l'intellect, se réfugient dans les traditions mystiques médiévales ou orientales ». En première analyse de cette définition, on remarquera que le sujet « Dieu », de la définition du Robert, est ici remplacé par le sujet « le monde et la destination de l'homme ». Si l'on admet que la théosophie, au sens courant, vise à rapprocher l'homme de Dieu ou à le connaître par des moyens surnaturels, pour, supposément, agir selon sa volonté, on comprend que la mention, dans la définition de Raymond Burlotte, de l'étude de « la destination de l'homme » soit inutile. Il est en effet implicite que la connaissance de Dieu soit comprise comme cheminement idéal de l'homme, si Dieu est bien, au moins, le Parfait, le Créateur de l'homme, et, dans un sens à préciser, la finalité de l'homme. Dès lors, si l'on compare à nouveau les deux définitions en question ici, c'est bien la connaissance du « monde », dans la théosophie steinerienne, qui prendrait la place de la connaissance de « Dieu », dans la théosophie au sens ordinaire. Nulle part dans le texte il n'est fait allusion à une quelconque transcendance de Dieu. La référence à Dieu semble bien anecdotique. Le propos du livre n'aborde que l'anthropologie occulte, les êtres qui composent et agissent le monde, et la façon pour l'homme de trouver la sagesse avec eux. En toute rigueur, ce remplacement de Dieu par le monde, dans un ouvrage qui, selon son titre, prétend pourtant parler de Dieu, ressemble fort à l'adoption mal assumée d'un point de vue panthéiste. Reprenant maintenant le fil de l'exposé du contenu et de l'histoire de ce cosmos, examinons la présentation steinerienne de l'apparition de la Terre et des humains.

L'apparition de la Terre et de l'humanité selon Steiner

« En remontant par l'exploration occulte le cours de l'évolution terrestre, on arrive à un état spirituel de notre planète ». Mais l'investigation encore approfondie révèlerait que notre terre serait déjà, avant cet état spirituel, passée par deux autres phases alternées de spiritualisation-condensation. Ainsi, « Notre terre a donc passé par trois phases planétaires, séparées par une sorte de halte dans le monde spirituel ». Quant à l'humanité, elle ne serait apparue qu'à la quatrième de ces condensations planétaires, qui correspondrait à « la terre proprement dite », donc notre planète actuelle. L'anthropologie anthroposophique suppute l'être humain comme composé de quatre dimensions : « les corps physiques, éthérique et astral, et le Moi ». Or il y aurait une construction en parallèle de l'être humain, vers « sa forme actuelle » ou « complète » [281], et de la Terre actuelle, au cours de l'évolution par condensation-spiritualisation successives. Et cette évolution est dirigée par l'esprit ou les esprits - selon les passages des textes et les interprétations divergentes qu'ils autorisent : « Mais cette forme complète n'aurait pu surgir sans être préparée par toute l'évolution antérieure. Pour accomplir cette œuvre de préparation, il exista sur les incarnations planétaires précédentes des êtres qui au lieu de quatre parties constituantes n'en possédaient que trois, à savoir les corps physiques, éthérique et astral. Ces êtres, que l'on peut appeler les ancêtres de l'humanité, […] évoluèrent […] pour recevoir plus tard le Moi ». L'état planétaire pré-humain « se résorba dans l'essence spirituelle » avant que de nouvelles « vibrations primitives » donnent naissance « aux états de matière » de notre Terre contemporaine et de nos corps humains. Steiner avance ensuite que l'homme actuel est toujours en évolution, supposément vers la manifestation de son identité : « Il ne serait pas plus difficile de prouver que le noyau propre de l'être humain, le Moi, n'est actuellement qu'à l'aurore de son évolution. Sa tâche est de transformer les autres parties de l'être humain, de façon à y manifester sa propre nature ».
Nous avons présenté une première vision d'ensemble du réel selon Rudolf Steiner. Tout en retenant qu'il n'y a pas, dans cette perspective à tendance moniste, de véritable césure entre les parties du réel, nous allons maintenant découvrir un peu plus l'homme et sa destinée cognitive-spirituelle selon l'ésotérisme anthroposophique.

Le problème de l'homme et de la connaissance chez Rudolf Steiner

Après avoir précisé l'idéal ici proposé de la relation de l'humain au Cosmos, à savoir la fusion, nous nous pencherons sur le problème de la connaissance chez Steiner. Ce sera l'occasion de découvrir maintes difficultés et contradictions de sa posture-proposition de sagesse : d'abord au niveau de l'articulation de la démarche de connaissance avec l'expérience sensible d'un côté, et, de l'autre, avec l'acte du contact de l'homme avec une chose extérieure ; ensuite, au sujet du thème plus général matière-esprit, et, enfin, en ce qui concerne la question de Dieu et des esprits. Une fois ces problèmes exposés, il sera temps de souligner la rationalité intermittente de Steiner. Nous conclurons alors, avec lui, sur les dangers psychopathologiques qui guette l'adepte, une fois bien noté que tous les garde-fous d'une telle expérience occulte, indiscutablement compliquée, sont assurément déclarés résider dans sa tête, dans sa pensée. Mais partons d'abord en quête de l'anthropologie steinerienne.

Les bases de l'anthropologie anthroposophique

Dans la dernière citation de Steiner que nous avons donné ci-dessus, l'homme apparaît à l'aurore de son évolution, en chemin vers la révélation de sa propre nature. C'est donc que l'anthroposophie ne sait pas ce qu'est l'homme. Etrange, encore, avec le nom qu'elle porte. Nous avons bien compris que son Cosmos est soumis à « l'évolution universelle ». Celle-ci aurait pour contenu l'exaltation des essences propres. Mais l'homme semble promis à un dépassement surhumain de lui-même. C'est que l'humain ne serait pas l'espérance de l'homme [282]. Tous les êtres seraient en évolution, et, parmi les êtres cosmiques, il y en aurait dont la dignité serait plus élevée que celle de l'homme : devenir autrement qu'humain semble une promesse faite par Steiner aux explorateurs anthroposophes. Voici comment Steiner, en s'appuyant sur sa volonté gnostique de préférer le suprasensible au sensible, abandonne, du même coup, l'humanisme occidental hérité du judéo-christianisme, au profit des esprits. Jusqu'à un certain degré, ces êtres seraient semblables à l'homme, mais sans êtres sujets des lois du monde sensible. Ils « sont devenus dans le monde supra sensible ce [que l'homme] peut devenir dans le monde des sens » : à cet égard, « le rang de ces êtres dans le monde cosmique est d'un degré plus élevé que celui de l'homme ». Ils forment un « règne d'êtres au-dessus de l'homme, une hiérarchie d'un échelon plus élevé dans la succession des êtres » [283]. Mais finalement, au terme de son évolution, ou/et au terme de ses réincarnations successives, l'homme parviendrait à la « Béatitude en Dieu ». Comme si chacun savait de quoi il s'agit, ou bien comme s'il voulait permettre à chacun d'y mettre ce qui lui plaît, Steiner se garde d'esquisser ne serait-ce qu'une vague idée du bonheur ultime : « Il n'est ni possible, ni utile de décrire cet état : il implique des expériences qu'aucune parole humaine ne saurait exprimer ». Mais pour en arriver là, peut-être sans passer par toute l'évolution – mais Steiner ne le précise pas -, il y a tout un parcours initiatique dont les étapes se résumeraient ainsi :
1 L'Etude de l'occultisme, au moyen des forces logiques évoluées dans le monde physique ;
2 L'acquisition de la connaissance imaginative ;
3 La lecture de l'écriture cachée, qui correspond à l'inspiration ;
4 Le travail par la pierre philosophale, qui correspond à l'intuition ;
5 La connaissance des Correspondances entre le macrocosme et le microcosme ;
6 L'Union avec le macrocosme ;
7 La béatitude en Dieu [284].

D'un côté, nous avons une désignation simplement verbale, creuse, de la béatitude finale, de l'autre nous avons de multiples descriptions du Cosmos et de l'union humaine avec lui comme but de l'évolution. L'homme devrait se sacrifier sur l'autel du « grand agir universel » [285]. Voici déjà un exemple de la vraie liberté steinerienne : le sacrifice de soi-même. Notons que cela n'a rien à voir avec la critique de la tentation de la liberté de s'ériger en absolu dans le repli narcissique et la promotion contraire de la créativité libre de l'homme dans le cadre de la reconnaissance et de l'acceptation du réel : non, il n'est pas question ici de problématiser la liberté mais de l'évacuer. Nous ne sommes pas loin de considérer avoir suffisamment d'indices concordant pour conclure que la béatitude steinerienne ne serait que l'état résultant de la fusion avec le cosmos. Le propos de l'ouvrage La théosophie confirme amplement cette interprétation.

Steiner et la question de l'esprit

Au cours de la première partie de ce travail de recherche sur l'agriculture anthroposophique nous avons été induit en erreur quant aux points de départs les plus pertinents pour cette analyse. Aussi bien deux personnes reconnues du milieu anthroposophique que plusieurs remarques de Rudolf Steiner lui-même nous ont poussé à considérer que l'introduction fondamentale à l'anthroposophie passait par l'étude de La philosophie de la liberté et Vérité et science. Vérité et science, texte du doctorat de Steiner en philosophie, est plus un essai, sous-titré Prélude à une philosophie de la liberté, qu'une production répondant aux exigences de l'exercice universitaire en question. Quant à La philosophie de la liberté, publiée peu après Vérité et science, il s'agit d'un texte du même acabit, magnant un jargon philosophique abondant en –ismes, passant d'une idée à une autre en omettant régulièrement leur justification approfondie et la caractérisation des rapports unissant les thèses entre elles. Sans compter que l'on ne parvient pas, malgré plusieurs lectures, ni à découvrir une conception stabilisée de la liberté steinerienne, ni le véritable objectif de l'ouvrage, ni, fermement, la position qu'il cherche peut-être à défendre. Ces deux ouvrages laissent une désagréable impression de doute, sans compter les nombreuses contradictions qu'ils recèlent. En aucun cas nous n'y avons trouvé une quelconque clef explicite pouvant permettre d'introduire à la compréhension de la genèse, des mécanismes, et de la finalité de la bio-dynamie. La tentation était grande de vouloir abandonner toute tentative de saisie fondamentale de l'anthroposophie, en se rangeant à l'opinion de celles et ceux qui y voient une production rétive à l'analyse rationnelle. Pourtant le problème de l'efficacité concrète aux champs, au moins ponctuellement avérée, de pratiques bio-dynamiques, entretenait toujours la pression de l'exigence d'intelligibilité du phénomène. Ce n'est que plus tard, en confrontant, d'une part, des écrits bio-dynamiques, des résultats d'entretiens avec des agriculteurs amateurs de cette démarche, mais aussi les principaux écrits directement occultistes de Steiner, avec, d'autre part, un effort de remise en contexte de la bio-dynamie, à travers une incursion patiente dans l'histoire de l'ésotérisme, sous plusieurs angles, - celui de ses rapports avec la science, celui de ses rapports avec le christianisme, mais aussi avec les pensées et religiosités orientales, et, enfin, avec l'histoire et la structure de la raison en général -, qu'a commencé à se dessiner une piste. Pour comprendre ce qu'était l'anthroposophie il fallait remonter aux motivations profondes de son auteur. En quelque sorte c'est une chance que Steiner ait rédigé une autobiographie. Déjà le premier chapitre donne des éclaircissements, selon nous, fondamentaux sur les causes et les spécificités du projet et de la démarche de l'idéologie anthroposophique. Le lecteur ne sera peut-être pas étonné de découvrir que le déficit de rationalité de l'anthroposophie est finalement fondamentalement lié à des options existentielles prises par Steiner bien avant les années de ses premières publications, dès son enfance. Deux tendances du jeune Steiner semblent avoir convergé pour qu'il devienne le père de l'anthroposophie : premièrement, une croyance à la réalité du monde de l'esprit et un goût pour le mystère religieux, secondement un appétit de connaissances surdéterminé par un imaginaire intellectualiste. Après avoir étudié ces deux points, nous évoquerons comment l'influence solipsiste de l'idéalisme philosophique moderne est venue définitivement confirmer Steiner dans son choix malheureux de s'enfermer dans sa pensée. Désormais sans garde-fous authentiquement objectifs, la perspective steinerienne n'aura plus aucun mal à se transformer en une doctrine ésotérique banale, seulement peut-être mieux mise en mots, et par là plus séduisante pour le public moderne.

Une croyance au « monde spirituel » et une attirance pour les aspects cryptiques de la religion chrétienne

A neuf ans, Rudolf Steiner rencontrait souvent, au cours de ses promenades, les moines d'un couvent des environs. Il fut déçu qu'ils ne lui parlent pas. Pourtant Steiner considéra dès cet âge que les connaissances qui l'attiraient étaient liées à l'expérience religieuse : « J'avais neuf ans quand l'idée s'implanta en moi que de grandes choses que j'avais à découvrir se rattachaient à la mission des moines. Là encore j'aurais eu à poser mille questions qui restèrent sans réponse ». Le grand nombre de questions sans réponse donnait plus qu'un sentiment de solitude au jeune Steiner : « Toutes ces questions sur tant de sujets faisaient de moi un être bien solitaire ». Auprès de ses parents il ne trouve pas plus de réponse. Son père ne considérait les questions religieuses qu'à distance, il était, selon Steiner, « libre penseur ». A tel point qu'à cet égard il se sentait « un étranger dans la maison de mes parents ». Et cette solitude durera quasiment toute sa vie, si l'on en croit cette remarque de Xavier Florin, nous apprenant que Rudolf Steiner aurait passé sa vie à chercher un milieu social le comprenant. Cependant, il en aurait fallu plus pour détourner éventuellement ce jeune garçon de son attirance pour le suprasensible. En effet, pour lui, « la réalité du monde spirituel était […] aussi certaine que celle du monde sensible ». Convaincu de la sorte, il fréquente et participe aux offices catholiques de sa bourgade : « Je participai activement au service de l'église jusqu'à ma dixième année ». Mais son attirance pour la religion est marquée par le goût des aspects cryptiques de la liturgie et du culte : « Voici ce que j'ai gardé au fond de mon âme de mes années de Neudorfl : la célébration du culte et la solennité de la musique avaient fortement posé devant mon esprit les énigmes de l'existence. L'enseignement de l'histoire sainte et du catéchisme donné par le curé agissait bien moins fortement sur mon âme que la célébration du culte qui me paraissait être l'intermédiaire entre le monde sensible et le monde suprasensible. Dès le début cela n'était pas une simple image mais bien une expérience intime et profonde ». Remarquons aussi, dans cette citation, qu'il ne fait pas mention du « Corps du Christ » ou de l'eucharistie pour désigner le sommet de la messe. Il s'agit pourtant là de l'aspect concret et personnel de l'office catholique. Au lieu de cela, Rudolf Steiner se contente d'une lecture formaliste et neutre, en termes d'articulation du monde sensible et du monde suprasensible. Et encore le fait-il, si l'on en juge par le placement des expressions « monde sensible » / « monde suprasensible » [286], en interprétant la messe comme un mouvement de la terre vers le ciel, alors que, pour les chrétiens, c'est Dieu qui appelle les fidèles à Lui rendre grâce et à venir se ressourcer dans la communion. De même, les chrétiens parleront plus volontiers de « miracle de la messe » plutôt que de voir en la messe un simple « intermédiaire » entre les hommes et Dieu : c'est Dieu qui vient, de façon surnaturelle, à la rencontre des fidèles et s'offre en nourriture. Les mots choisis par Steiner, la priorité de l'initiative du mouvement donné au monde sensible et l'impression de continuité avec l'autre monde, le formalisme de la description, tout cela trahit sans doute la tournure ésotérique du regard de Steiner sur le culte chrétien, lorsqu'il rédige cette autobiographie, au soir de sa vie. Dans le même chapitre, il revient deux fois sur l'importance de l'église et du cimetière pendant sa jeunesse : « Le voisinage de l'église et du cimetière qui l'entourait exerça […] une profonde influence sur ma vie de petit garçon » ; « Toutes ces impressions enrichissaient mon enfance passée auprès de l'église et du cimetière ». N'est-il pas étrange qu'un enfant attache autant d'importance au cimetière ? Et finalement, dans cette autobiographie, lorsqu'il évoque, au début, sa fréquentation et ses interrogations religieuses, Steiner ne dit pas un mot de sa relation au contenu du message évangélique. Ou plutôt, comme nous l'avons remarqué dans une précédente citation, il avoue être bien moins sensible à cette dimension éthique et sapientielle qu'aux aspects surnaturels et existentiels situés au-delà ce que peuvent saisir la raison naturelle et la conscience morale. Pourtant, encore une fois, il est clair que le cœur du message chrétien est autant concret que tourné vers Dieu : les deux commandements qui résument la Bible invitent l'un à aimer Dieu, l'autre à aimer le prochain comme soi-même. Et le second est dit équivalent au premier. Par rapport à l'approche assez froide et intellectualiste du christianisme par Steiner, il est bon de rappeler que ni la connaissance, ni le mystère ne sont au centre de la foi chrétienne. Ce n'est pas la connaissance qui constitue le salut chrétien, mais l'amour. La mystique chrétienne « franchit la frontière de la nescience non par évasion hors de l'enracinement charnel de la connaissance mais par la médiation de l'amour » [287]. De même, avec des variantes, les liturgies chrétiennes ne sont-elles pas axées sur le mystère divin et les complexités rituelles [288]. Tout cela porte à croire que le jeune Steiner était déjà fasciné par le mystère, mais aussi par la dynamique de son imaginaire et sa propre interrogation, au détriment de la réalité authentique du phénomène religieux qu'il fréquentait. L'analyse du deuxième trait déterminant de l'enfance steinerienne va venir confirmer de façon encore plus flagrante l'orientation précoce subjectiviste et médiumnique du personnage. Ce deuxième trait, c'est, de façon un peu surprenante, la découverte, l'interprétation, et l'usage que va faire Steiner de la géométrie.

Découverte, interprétation et usage idéologique justificatif de la géométrie pour l'anthroposophie

Certes l'autobiographie de Steiner n'est qu'une autobiographie intellectuelle. Mais on est tout de même un peu surpris, à côté de l'admiration qu'il a pu éprouver, et des apprentissages divers qu'il a pu recevoir de son curé, de ses instituteurs, de divers professeurs, à côté, également, de ses lectures scientifiques, littéraires, ou philosophiques, de trouver la géométrie érigée en objet décisif de la vie futur du fondateur de l'anthroposophie. Découvrons cette originalité, une interprétation étrange de la géométrie, avant de montrer qu'elle ne tient ni devant l'histoire des sciences, ni devant une réflexion philosophique réaliste, puis de conclure sur l'usage justificatif de l'anthroposophie qu'en fit malgré tout Steiner.

Une illusion de Rudolf Steiner : l'origine et la nature immatérielle de la géométrie

La découverte de la géométrie fut pour Steiner un événement décisif : « Pendant des semaines mon âme fut absorbée par la coïncidence, la similitude des triangles, des carrés, des polygones ; je me creusais la tête en me demandant où les parallèles pouvaient bien se couper ; le théorème de Pythagore m'enchanta ». Il apparaît manifeste que l'enfance de Steiner fut marquée par un appétit intellectuel fort. Mais cette soif de savoir fut marquée par une forte tendance intellectualiste, c'est-à-dire par un penchant à considérer l'existence d'une efficacité cognitive autonome de l'intellect, ce qui ne laisse pas d'interroger. De plus, dans le passage suivant, on remarque l'association affective, faite par Steiner lui-même, entre, d'un côté, sa déception devant l'absence ou la faiblesse des réponses de son entourage, et, de l'autre, sa découverte enthousiaste de la géométrie interprétée comme production immatérielle, comme s'il avait commencé de compenser par là, sur le plan psychologique, son sentiment de solitude par une volonté de croire connaître intellectuellement et solitairement. Peut-être le petit Rudolf s'est-il dit que son isolement pouvait devenir une chance, s'il se révélait que la méditation et la réflexion « pure » étaient à même d'éclairer l'ordre du réel et la vie humaine… En tout cas, très jeune, il « part dans sa tête », convaincu, en raison d'une observation partielle de la géométrie, que la pensée pouvait par elle-même « saisir quelque chose » de la vérité du réel : « Que l'âme puisse vivre dans la contemplation et l'étude de formes purement intérieures sans être reliées au dehors par les sens, cela me satisfaisait au plus haut point. J'y trouvais une consolation à ma peine de ce que toutes ces questions fussent restées sans réponse. J'éprouvais un intime bonheur à saisir quelque chose par l'esprit seul. C'est par la géométrie que j'ai connu le bonheur pour la première fois » [289]. Il apparaît primordial de bien comprendre ce que Steiner rapporte ici de sa façon de penser, parce que cet événement, comme nous le soulignerons plus loin, fut à l'origine de sa conception ultérieure et achevée de l'homme. Le cœur du rapport de Steiner à l'étude de la géométrie réside dans son interprétation de la géométrie comme une production purement intellectuelle ne devant rien à l'expérience sensible. Dans le passage suivant, qui mérite d'être cité dans son entièreté, tellement il condense d'aspects spécifiques de l'approche steinerienne, concentrons-nous d'abord sur l'articulation de la croyance de Steiner au monde spirituel, à ses choses et à ses êtres, avec son interprétation de la géométrie comme production intellectuelle endogène :

« Je me disais : les objets et les événements que les sens perçoivent se situent dans l'espace. Mais, de même que cet espace est au dehors de l'homme, il y a, au-dedans de lui, une sorte d'enclos psychique, un théâtre d'événements spirituels que peuplent les entités de l'esprit. Je pouvais considérer la pensée non comme des images, des choses créées par l'homme, mais comme des révélations d'un monde spirituel sur cette scène psychique. La géométrie me semblait être un savoir qui, selon les apparences, est inventé par l'homme mais qui garde néanmoins une signification entièrement autonome. Etant enfant, je sentais déjà, quoique ne pouvant évidemment le formuler clairement, qu'il fallait porter en soi la connaissance du monde spirituel comme une géométrie ; car la réalité du monde spirituel était pour moi aussi certaine que celle du monde sensible. J'avais besoin cependant de justifier d'une certaine façon cette manière de voir. Je voulais pouvoir me dire que l'expérience du monde spirituel n'est pas plus illusoire que celle du monde sensible. On a le droit, me disais-je, d'accepter en géométrie des résultats que l'âme seule a conçus par sa propre force ; ce sentiment me permit de justifier mon expérience du monde spirituel et d'en parler comme du monde sensible. Et j'en parlais ainsi. Je me représentais deux idées qui, bien que vagues, jouaient déjà un grand rôle dans mon âme avant ma huitième année. Je distinguais les choses et les êtres « que l'on voit » de ceux « que l'on ne voit pas » » [290].

Ainsi Steiner croit d'abord être habité par « les entités de l'esprit ». Ensuite il croît que ces êtres spirituels révèlent des choses à l'homme. Mais, en fait, ces esprits ne font pas que transmettre certaines idées à l'homme, ils pensent complètement à sa place. Voici une idée proprement impensable, irrationnelle, folle. Et pourtant Steiner écrit bien que la pensée ne désigne pas « des images », des représentations du réel, « des choses créées par l'homme », mais « des révélations d'un monde spirituel »… Avec le vocabulaire de la révélation, nous sommes ici dans le monde du surnaturel et du paranormal, donc à mille lieux de la science et de la géométrie. Mais ce qui est particulièrement inquiétant, c'est cette idée d'une dépossession totale de la liberté de penser de l'homme. Nous y reviendrons. Pour l'instant, bornons-nous à constater que c'est sur l'horizon de cette espèce de théorie de la connaissance extravagante qu'intervient le rôle de la géométrie. Ce ne serait qu'en apparence que la géométrie aurait été inventée par l'homme. En fait la géométrie porterait une signification extra-humaine (« entièrement autonome »), c'est-à-dire cosmique. Avec le commentaire que nous venons de faire du fonctionnement de la pensée selon Steiner, nous comprenons plus profondément que la signification de la géométrie renverrait aux esprits qui l'auraient révélée aux hommes ! En somme, la géométrie, modèle de la pensée en général, aurait une origine divinatoire. Là-dessus Steiner greffe plusieurs rapprochements douteux que nous avons essayé de distinguer en six points qui sont autant de thèses. Seule la première est complètement vraie. L'anthroposophie partage la quatrième avec l'idéalisme philosophique, cartésien particulièrement. Les quatre autres sont de purs produits de l'idéologie anthroposophique.

1 - En géométrie les résultats sont tributaires des seuls axiomes et principes posés par la pensée. En parlant des résultats de la géométrie comme production purement intellectuelle, Steiner dit vrai - à partir du moment où l'on envisage, comme il l'a fait, la géométrie toute prête des manuels [291]. C'est pour cette raison que l'on appelle les mathématiques et la logique des « sciences formelles » : elles ne sont pas tributaires de l'expérience du réel, elles sont quasiment de pures productions de l'esprit humain. Leur lien au réel est problématique, que ce soit du côté de leur genèse, où il faut sans doute remonter à l'abstraction métaphysique et aux conditions de possibilité de tout langage commun [292], ou du côté de leur applicabilité : comment justifier que le réel se plie à la logique, comment comprendre la prise offerte sur le réel par les langages mathématiques, une prise sans cesse confirmée par le développement technologique ?
2 - La géométrie tout entière est le résultat de la pensée : il s'agit de la première thèse fausse, difficile à dégager car elle n'est qu'implicite dans le texte de Steiner. D'une part cette supputation est incorrecte sur le strict plan logique, car on ne peut conclure du fonctionnement d'une chose (thèse 1) à son origine. Du coup l'origine de la géométrie reste un problème en suspend et l'on ne peut pas attribuer à la totalité de la géométrie une nature intellectuelle.
3 – La géométrie, à l'instar de la pensée, serait un don des esprits. Sans commentaire.
4 - La géométrie engendre des résultats précis et irréfutables [293], son champ d'application dans le monde quotidien est immense, elle peut être prise pour modèle de la pensée [294]. La cohérence théorique et les performances dans l'application des mathématiques en général ne sont plus à démontrer. Mais l'érection d'une science particulière en modèle de la pensée relève d'un parti-pris discutable.
5 - Ainsi, si l'âme a conçu de façon autonome l'impressionnante géométrie, alors elle doit pouvoir produire d'autres pensées intéressantes. Or l'autonomie de la pensée serait une illusion.
6 – Cependant la beauté et la cohérence de la géométrie « révélée » demeure. Ceci devrait nous inciter à faire confiance aux révélations du monde spirituel, à prendre le chemin de l'initiation, pour nous mettre à l'écoute des pensées cosmiques…

Nous ne pouvons pas dire grand-chose d'utile sur la thèse de l'origine révélée de la géométrie. Nous ne pouvons que la réfuter. Mais notons-bien que nous allons la réfuter à un niveau « inférieur », si l'on peut dire. En effet, c'est l'idée même d'une origine intellectuelle autonome de la géo-métrie que nous allons maintenant délégitimer : peu importe alors de savoir qui, de notre imaginaire et de nos raisonnements humains, ou bien des esprits, a mis la géométrie dans nos têtes, puisque c'est l'origine empirique de celle-ci qu'il s'agit de rappeler.

L'origine concrète et la genèse de la géométrie formelle

Dans L'origine de la géométrie, Husserl a proposé une réflexion radicalement contraire aux imaginations steineriennes. Il a envisagé la production des objets idéaux de la géométrie par abstraction et idéalisation à partir des matériaux sensibles du monde-de-la vie ordinaire [295]. Pour expliquer l'origine et la nature de la géométrie, le père d'un des courants majeurs de la philosophie du XX^e siècle, avance trois réflexions clefs.

Premièrement, la nature de la géométrie ne saurait être ramenée à la « géométrie toute prête » [296] des manuels, ce que l'on fait trop souvent, une erreur reproduite par Steiner.

Deuxièmement, la proto-origine de la géométrie réside dans des pratiques diverses de géomètres techniciens et dans la structure (anthropologique) a priori de notre rapport au monde, en tant que celui-ci est marqué par la matière, la forme, l'espace-temps, ces vocables incertains n'ayant ici de valeur qu'à viser et désigner la matérialité de notre être au monde. La géométrie ne saurait être donc d'origine purement mentale, comme l'affirme Steiner. Même dans ce domaine des sciences formelles, comprenant la logique et les mathématiques, Husserl pouvait trouver confirmation de son approche dans l'histoire des faits. On ne saurait raisonnablement détacher complètement un seul savoir scientifique d'une extériorité objective : « L'histoire des sciences montre, même en mathématiques, qu'il y a toujours quelque nature qui correspond à l'objet que nous expérimentons » [297]. Wilbur Knorr confirme l'acceptation raisonnable aujourd'hui de la thèse de la dérivation des mathématiques de diverses expériences sensibles : « Dans la conception moderne, des modalités pratiques comme l'arithmétique commerciale et l'arpentage sont considérées seulement comme un prélude aux formes essentielles des mathématiques. La progression de telles formes appliquées aux domaines abstraits correspondants peut être envisagée soit comme pédagogique, soit comme conceptuelle. Mais il est tout aussi raisonnable d'y voir un élément chronologique : les formes les plus anciennes d'activité mathématique, dans quelque culture que ce soit, ont dû relever de cette espèce pratique, et se développer seulement plus tard en théorie ». Plus généralement, « l'opinion selon laquelle la théorie se développe à partir de la pratique semble raisonnable » [298]. En fait, sur ce point, beaucoup d'auteurs convergent. Aussi bien Etienne Gilson, qui admet une continuité sens commun-sciences-philosophie, qu'un autre grand philosophe, Alfred North Whitehead, lui aussi, comme Husserl, intéressé par les mathématiques. Ainsi, Whitehead également, dans ses Recherches sur les principes de la connaissance naturelle, « définit les abstractions géométriques, telles le point, comme des notions-limites que l'on obtient à partir des données de l'espace concret » [299].
Fort de ce consensus, nous proposons maintenant de suivre les passages où Husserl parle de cette matérialité à l'origine de la géométrie théorique, histoire de rendre quasiment palpable la déconnexion de Steiner vis-à-vis de la simple réalité des choses. Le monde environnant des premiers géomètres était, comme aujourd'hui, un monde de choses ayant corporéité, même si les hommes, compris dans cet horizon, « ne s'épuisent pas, en tout cas, dans leur être corporel ». Ces corps avaient des formes et des qualités (couleur, chaleur, poids, dureté, etc.), et, dans les « nécessités de la vie pratique », certaines « spécifications se sont découpées dans les formes ». Une « praxis technique a toujours déjà visé à la restauration des formes chaque fois privilégiées et au perfectionnement des mêmes formes » :

« Enlevées sur les formes de chose, il y a d'abord les surfaces – surfaces plus ou moins « polies », plus ou moins parfaites ; il y a les arêtes, plus ou moins grossières ou, en leur façon, plus ou moins « lisses » ; en d'autres termes, des lignes, des angles plus ou moins purs – des points plus ou moins parfaits ; puis, de nouveau, parmi les lignes, les lignes droites, par exemple, sont particulièrement privilégiées, parmi les surfaces, les surfaces planes : par exemple, à des fins pratiques, des planches circonscrites par des plans, des droites, des points, alors que dans l'ensemble ou pour des usages particuliers, les surfaces courbes sont indésirables en raison de multiples préoccupations pratiques. Ainsi la restauration des plans et leur perfectionnement (le polissage) jouent-ils toujours leur rôle dans la praxis. Il en va de même pour l'intention d'équité dans le partage. Ici, l'appréciation grossière des grandeurs se convertit en mesure des grandeurs dans la numération des parties égales. (Là aussi, à partir de la facticité, une forme essentielle se laissera reconnaître par la méthode de variation.) La mesure appartient à toute culture, mais à des degrés de perfection qui vont du primitif au supérieur » [300].

De plus, dans la réalité historique, le développement de la culture assure une certaine technique de la mesure. On peut donc toujours présupposer « un art du dessin architectural, de l'arpentage des champs et des distances routières, etc. » [301].

Troisièmement, le passage de la géométrie empirique à la géométrie comme science formelle dépend d'un choix culturel et intellectuel pour l'intérêt et la production consécutive de savoirs universellement valide. Cette démarche trouve son soutien dans la conscience et / ou la reconnaissance de traits invariants de la vie humaine. Ces traits invariants constatés serviraient de support à une audace de l'imagination, laquelle s'exercerait alors sur les techniques de mesures et le rapport formel à la matière pour en abstraire un savoir formel de mathématiques presque pures. Husserl identifie donc la fondation de la géométrie en tant que science formelle avec l'engagement de quelques savants-philosophes dans le projet d'établir des savoirs universellement valides en tous domaines [302]. Et il relie ce projet avec l'histoire de la raison. Aux antipodes d'une telle analyse, Steiner se prend à vouloir considérer que la géométrie « toute faite » fasse signe vers la confirmation de la théorie qu'il rêve, selon laquelle l'esprit pourrait connaître quelque chose sans être relié au dehors par les sens [303].

Cet avènement de la géométrie, on pourrait se demander pourquoi Husserl s'y est intéressé. Mais ce n'est pas l'objet de notre travail. Avançons seulement l'hypothèse selon laquelle Husserl aurait pris cet objet pour thème en raison de son exemplarité comme objet intermédiaire entre les pratiques techniciennes de mesure diverses et l'algèbre comme science formelle pure. Un tel travail aura pu servir de socle méditatif au problème du fondement et du devenir de la rationalité chez Husserl. Quant à l'événement de la rencontre de Steiner avec la géométrie, il semble certain qu'il s'agit de quelque chose de déterminant dans son parcours intellectuel. Mais, au lieu de réfléchir profondément sur la nature de la géométrie et les critères de la validation de ses propositions comme scientifiques, Steiner en est resté superficiellement à une fascination pour la rigueur rationnelle des enchaînements de ses propositions, axiomes, et formes dessinées ou calculées. Il est vrai qu'à l'intérieur de la géométrie « toute prête » on peut avoir l'impression « d'un penser « pur » » [304]. Mais en rester à cette naïve impression c'est risquer de confondre le pensé – ici la géométrie constituée - et la pensée. Peut-être ce thème rejoint-il la critique gilsonienne de l'idéalisme : « l'idéaliste confond toujours « être donné dans la pensée » et « être donné par la pensée » [305]. Mais ce qui est certain, c'est que face à tous ceux et toutes celles qui rêvent d'un « chiffre » de l'univers, face à ceux qui supputent un langage secret et essentiel pour l'homme derrière les idéalités mathématiques, ou bien face à un Steiner oublieux de la capacité de l'homme à produire des langages formels esthétiques et pratiques, Edmund Husserl répondait déjà, en 1936, par un réalisme réconfortant : « Pour des esprits romantiques, le mythico-magique peut être particulièrement attrayant en fait d'histoire et de préhistoire des mathématiques ; mais s'abandonner à cette facticité historique pure quand il s'agit de mathématiques, c'est justement s'égarer dans une romantique et passer par-dessus le problème spécifique, le problème intrinsèquement historique, le problème épistémologique » [306].

Fondamentalement, pour Husserl, le problème de l'origine de la géométrie, à l'instar du problème des sciences en général, voire de celui de l'ensemble des produits culturels, renvoie à la problématique essentielle de la raison. Cette question, « la plus haute », « celle d'une téléologie universelle de la Raison », se découvre sous-jacente à la question de l'origine des sciences en tant que la fondation de celles-ci suppose une sorte de rupture par rapport aux techniques appliquées préexistantes. La rupture est celle d'un regard de savant-philosophe, lequel prend le parti du théorétique pour aller au-delà de la finitude des divers domaines de la pratique, où s'exerçait, auparavant, de manière exclusive, l'activité concrète. De ces activités concrètes, le philosophe abstrait des aspects susceptibles de se rassembler en un corpus basé sur des axiomes parfaitement éclaircis, et ainsi former, en quelque sorte, un corpus inconditionné, transmissible en tout temps et tout peuple. Cette rupture relève d'un parti pris original qui peut sembler illustrer un effort vers l'extension d'un savoir ou d'une science qui serait pérenne, un savoir selon la raison. Il peut alors apparaître piquant de voir Steiner, tout à l'opposé, essayer de fonder sa « philosophie », son anthroposophie, sur une interprétation fausse de la géométrie, tout en renvoyant la rationalité à une position très secondaire, loin derrière l'expérience intime de la fusion cosmique. Comme si la géométrie, en tant que première élaboration des mathématiques, était un sujet de réflexion exemplaire mais paradoxal, susceptible de nous aider à développer, ou bien notre connaissance de la raison, ou bien des cheminements erratiques de travestissement idéaliste ou subjectif de la connaissance humaine.

L'anthroposophie justifiée par une erreur

Résumons-nous. Souligner l'oubli de la question d'origine a permis de mieux comprendre la sorte de fascination platonisante qui touche Steiner devant les idéalités géométriques. Il s'agit de distinguer l'origine sensible de la géométrie de son établissement fonctionnel sur des axiomes ou postulats chiffrés à partir desquels des règles de mesure et des lois de correspondances entre formes géométriques, des théorèmes, vont permettre au corpus de la science géométrique de se développer. Le passage de l'arpentage à la géométrie pure, qui a peut-être eu lieu pour la première fois en Grèce, marque cette différence entre les origines et la réception de la géométrie comme corps de savoir permettant son auto-développement, ainsi que des actions techniques possibles nouvelles sur le terrain, en parallèle. Ainsi, Rudolf Steiner s'est-il focalisé sur les correspondances, les problèmes, et les déductions que l'on peut dégager en étudiant les diverses formes et théorèmes géométriques. Mais cette attention portée sur l'état effectif de la géométrie à un moment donné, tel qu'il a pu la découvrir dans un manuel, n'a pas été complétée par le questionnement sur l'origine de cette production culturelle. Or, le traitement réaliste de la question de l'identité d'un fait ne saurait être séparé de celle de sa genèse. Steiner s'est trompé dans son approche trop personnelle de la géométrie. Peut-être cette erreur, due à un oubli de la question des origines, fut-elle en partie conditionnée par la projection des préoccupations particulières de Steiner sur l'objet « géométrie » : « je justifiais par la géométrie ma conception d'un monde « que l'on ne voit pas » [307].

Même si Rudolf Steiner estime, une fois et un peu paradoxalement, comme « gauchement enfantine » la manière dont il justifiait « par la géométrie [sa] conception d'un monde « que l'on ne voit pas » » [308], nous tenons malgré tout, ici, un élément clef de la genèse et de la signification profonde de l'anthroposophie : « Dans l'étude de la géométrie je dois chercher en effet le germe d'une conception qui, peu à peu, s'est développée. Je la portais en moi pendant mon enfance plus ou moins inconsciemment, je devais la réaliser pleinement et définitivement vers ma vingtième année » [309]. Nous tenons-là une clef de compréhension de la doctrine steinerienne parce que son regard sur la géométrie, un objet empirique, est déterminé par une conception personnelle antérieure. C'est-à-dire qu'il a observé un objet réel et préeexistant à son observation en projetant sur lui des idées préconçues. Nous sommes ici aux antipodes de l'idéal méthodologique des sciences. Mais nous sommes, en revanche, en consonance avec l'idéalisme de la philosophie moderne, laquelle va des idées aux choses, du penser à l'être. Pour justifier pleinement cette interprétation, il nous reste à montrer que, outre le fait qu'il recourt à des références multiples aux penseurs modernes, Rudolf Steiner, partout où il le peut, prêche le primat des idées dans l'abord du réel. En guise de transition avec la confrontation livrée ci-dessus autour de la géométrie, peut-être le lecteur sera-t-il aussi frappé que nous en découvrant, ou en se remémorant ici, que Descartes, l'un des deux pères de la philosophie moderne avec Kant, était aussi et d'abord un mathématicien. Plus même, car Descartes appliqua la méthode mathématique, axiomatique, pour édifier sa philosophie. D'autre part, vers les origines de la philosophie occidentale, souvenons-nous que le père de la théorie des Idées, Platon, avait fait gravé sur le fronton de son école la mention suivante : « Que nul n'entre ici s'il n'est géomètre ».

Le primat steinerien des idées

La réflexion a amené l'auteur à considérer qu'il fallait donner la priorité aux éléments intellectuels sur ceux de l'affectivité [310] et de la volonté [311] dans la théorie de la connaissance. A la page 32 de sa Philosophie de la liberté, Steiner identifie un double niveau de conscience du réel dans l'être humain. L'homme éprouverait le sentiment d'appartenir à l'univers et de demeurer en lui. Cependant, dès l'éveil de la conscience, l'homme verrait aussi l'univers dans l'opposition « le moi et le monde ». Steiner justifie ce dualisme anthropologique en arguant que « Nous ne sommes jamais satisfaits de ce que la nature offre à nos sens. Partout nous cherchons ce que nous appelons l'explication des phénomènes ». Pour Rudolf Steiner, le décalage entre la perception immédiate et ponctuelle des choses du monde, d'une part, et la soif humaine universelle de connaissance, de l'autre, serait la source de la conscience dualiste du monde. Le décalage deviendrait division, opposition.
Steiner attribue une importance certaine à cette conscience dualiste. Mais il attribue une importance plus grande encore au sentiment humain d'appartenir au monde. A tel point qu'il fait de cette conscience d'unité le moteur de toute aspiration spirituelle : « L'histoire de la vie spirituelle reflète cette inlassable recherche d'unité. La religion, l'art et la science poursuivent tous ce même but ».

« Le dualiste pense que l'esprit (moi) et la matière (monde) sont deux entités essentiellement différentes. Dès lors, il n'arrive pas à expliquer leurs actions réciproques ».

Ensuite, Steiner conclut hâtivement de l'expérience interne d'une double polarité, en considérant que chacun ramène son identité personnelle profonde à de l'esprit : « Faisant l'expérience de son « moi », l'homme situe inévitablement ce moi du côté de l'esprit ». En s'illusionnant de la sorte, Steiner méconnaît la problématique ordinaire de la personne humaine. Il ne songe pas un instant que le moi de chacun puisse désignait à la fois son esprit et son corps, mais également le lien mystérieux qui les unit, mystérieux dans sa nature mais pourtant évident dans son action, et que l'on nomme souvent âme. Steiner opère donc une double réduction du concept de la personne humaine. Ne fait-il pas ainsi le jeu du dualisme qu'il prétend critiquer ? Sans compter que nous ne sommes absolument pas obligés d'appréhender l'homme comme dualité de substances, quand la porte de l'unicité personnelle nous demeure ouverte. En ramenant l'homme à son esprit, Rudolf Steiner affirme une première fois le caractère orienté et réducteur de son approche. Bien sûr, dans le contenu de cette réduction, il nous montre aussi qu'il considère que ses idées, son imaginaire finalement, passent avant l'accueil de la réalité telle qu'elle est.

Plus loin, Steiner nous le confirme, en considèrant l'observation de la pensée comme la chose la plus importante qu'un homme puisse faire : « il observe alors une chose qu'il a créée lui-même ; il ne rencontre plus un objet étranger, mais bien sa propre activité ». Comment Steiner peut-il ne voir en le monde qu'un objet étranger alors que quelques pages plus tôt il a reconnu le sentiment d'unité homme-monde comme une perspective de conscience normale et même décisive pour comprendre l'élan spirituel humain ? Il semble qu'il s'agisse là d'une contradiction importante du texte steinerien. Quoi qu'il en soit, de cette croyance en la maîtrise de l'homme sur la pensée, en tant que sa propre production, Steiner fait de la pensée, à la suite de Descartes, le point de départ d'un processus rigoureux de la construction des sciences : avec la pensée, serait donc trouvé « un point d'appui solide, à partir duquel il nous est permis d'espérer une explication solide de tous les phénomènes de l'univers » [312]. Steiner rappelle le postulat de Descartes, puis s'installe dans le cartésianisme. D'abord, « Ce sentiment de posséder un support bien assuré a dicté à Descartes, fondateur de la philosophie moderne, son principe de toutes les connaissances humaines : Je pense, donc je suis. – Tout le reste de l'univers existe sans moi et je ne sais si je dois le considérer comme réalité, illusion ou rêve. Mais il y a une chose dont je suis sûr, parce que je lui donne moi-même une existence certaine : ma pensée. […] je sais à coup sûr qu'elle existe, parce que je l'ai engendrée moi-même » [313]. Suit le moment de l'installation steinerienne dans l'idéalisme proprement dit : « lorsque nous considérons notre pensée elle-même, aucun élément inobservé ne subsiste. Car ce qui est à l'arrière-plan, c'est encore et toujours de la pensée » [314]. Enfin, Steiner pose à son tour le pseudo-problème de l'idéalisme : « Soit un objet extérieur à moi que j'introduis dans le réseau de mes pensées ; […] Comment ma pensée peut-elle établir un rapport avec l'objet ? » [315]

L'étape suivante de l'illusion idéaliste de Steiner consiste sans doute à imaginer un rôle concret de la pensée dans l'évolution cosmique : « Aucun doute que quand nous pensons, nous prenons part au devenir universel, lequel ne serait jamais accompli sans notre participation ». Stricto sensu, on ne voit pas ce que changent les pensées des hommes au monde. Seuls les effets matériels de certaines pensées, mais aussi de certains gestes spontanées, modifient les choses. Mais bon, le piège idéaliste est ainsi fait que celui qui suit sa façon initiale d'aborder le réel a peu de chances d'en sortir : « En raisonnant ainsi, on ne remarque pas combien il est impossible de sortir de la pensée. Je ne peux pas m'en dégager lorsque je désire l'observer ». Néanmoins Steiner décide de prendre la pensée pour point de départ non seulement de la question de la connaissance, mais de l'ensemble de sa « philosophie » : « Je considère ainsi comme suffisamment fondé de placer la pensée au point de départ de ma conception philosophique » [316].

Ensuite, Steiner entame un ensemble de commentaires en introduisant des mots nouveaux censés désigner des « caractéristiques de la pensée » et des réalités supports de la pensée : la conscience, la connaissance, les concepts, les idées, les images perçues…
C'est bien l'activité pensante que Steiner pense avoir mis au départ de sa conception, et « non point les concepts et idées qui ne sont que le résultat de cette activité ».

« Mon auto-perception m'enferme dans certaines limites ; ma pensée les ignore. En ce sens je suis un être double. Enfermé dans un domaine que je perçois comme étant celui de ma personnalité, je suis néanmoins porteur d'une activité qui, du haut d'une sphère supérieure, détermine les limites de mon existence. Notre pensée n'est pas individuelle comme le sont notre sensibilité et nos sentiments. Elle est universelle. Si elle prend dans chaque être un aspect individuel, c'est uniquement parce qu'elle se rapporte toujours à la sensibilité et aux sentiments personnels. Les hommes se distinguent les uns des autres grâce à ces nuances particulières que prend la pensée universelle. Il n'existe qu'un seul concept du triangle » [317].
« Avec la pensée nous disposons de l'élément qui unit notre individualité particulière au cosmos, pour former un tout. Tant que nous restons dans le domaine des sensations, des sentiments (et de l'acte de perception), nous sommes des êtres isolés ; mais lorsque nous pensons, nous sommes l'être un et total qui pénètre toutes choses. Telle est la raison profonde de notre double nature : nous voyons naître en nous une force absolue, une force qui est universelle ; cependant nous n'en prenons pas connaissance à sa source, au centre de l'univers, mais seulement à un point de la périphérie ».
Il faudrait nous servir « de cette pensée qui, du fond de l'univers, vient nous pénétrer ».

Les considérations précédentes auraient soit-disant « prouvé qu'il est insensé de chercher chez les individus un élément commun autre que le contenu idéel fourni par la pensée ».

« Il n'existe aucune chose en tant que séparée du tout universel. Toute séparation n'a de valeur que subjective et n'existe qu'au sein de notre observation » [318].

En imaginant, plutôt qu'en comprenant la géométrie, Rudolf Steiner a trahit explicitement son penchant intellectualiste, parce qu'il a livré sa manière subjectiviste d'envisager le monde à partir d'un objet connu de tous. En considérant que l'intellect peut acquérir du savoir sans le recours des sens Steiner s'est posé en rupture avec le sens commun et l'épistémologie des sciences modernes. Il se trouve finalement souvent proche de croire qu'il n'y a « pour le sujet pensant d'autre réalité que lui-même » [319]. En conclusion de sa Philosophie de la liberté il qualifie sa propre perspective de « monisme de la pensée ». Si l'on écarte l'affirmation connexe, dans d'autres ouvrages du leader anthroposophe, de l'existence des êtres spirituels, nous voyons qu'il y a un voisinage idéologique étroit entre l'idée que l'intellect peut connaître seul le réel, la thèse solipsiste de la solitude cosmique du sujet pensant, et la thèse du monisme de la pensée. La première tend à dénier que nous puissions avoir un contact perceptif authentique et donc aussitôt une esquisse intelligente de la connaissance du réel : elle met en doute l'existence d'un au-delà de la pensée. La seconde ne voit plus que la pensée des sujets, elle tend à ramener les échanges humains au commerce angélique. La troisième n'exclut pas la possibilité d'autres activités de pensée en dehors des êtres humains. C'est en cela que Steiner n'est pas strictement solipsiste.
Un contre point final doit rappeler que la pensée, aux antipodes de son remplissage imaginaire par Steiner, n'est qu'une capacité de connaître, pas une « chose ». Avec Jean Ladrière ou Etienne Gilson, rappelons sereinement que la raison n'est qu'un « pouvoir vide », qui, appuyé sur quelques principes, abstrait la connaissance du réel. Mais Steiner n'a en cure. D'ailleurs, le mot même de raison est très peu présent dans ses écrits, à l'inverse de la littérale profusion du terme « pensée ». Du coup, ce qu'il propose ne relève ne peut plus être dit relever de la connaissance. Serait-ce poésie ? Malheureusement non. Steiner propose une voie de salut qui est une expérience fait au niveau de notre liberté intérieure. Mais, détaché de tout principe objectif et explicite permettant de critiquer son œuvre, renvoyant toujours l'adepte embarrassé à des façons de diriger son âme pour franchir les obstacles, le père de l'anthroposophie se voit bien obligé d'avouer parfois qu'il propose à l'homme de jouer avec sa santé, au moins mentale.

Contradictions et remise en cause de l'utilité de la raison : l'anthroposophie au risque de la folie

En plusieurs passages de ses œuvres, Rudolf Steiner quitte le ton du professeur d'occultisme pour signaler les risques de la démarche qu'il propose. Remarquons d'emblée qu'il n'est pas courant qu'une voie de connaissance ou de salut soit présentée comme comportant des risques. Mais le lecteur a déjà compris, certainement, que l'initiation anthroposophique « jouait » sur l'équilibre psychique de l'homme, notamment en remettant en cause le sens commun, les vécus que nous livre l'expérience ordinaire des choses, au profit d'un enfermement dans la pensée.

Pour introduire à ce dernier point de notre étude de l'ésotérisme anthroposophique, nous allons commencer par rappeler [reprendre] quelques situations, envisagées par Rudolf Steiner dans sa proposition de parcours initiatique, où la dimension de contradiction semble difficilement surmontable.

Reprenons d'abord l'image de la goutte et de l'océan. En y réfléchissant bien, peut-on vraiment, en Occident, se satisfaire d'une comparaison de l'homme et du divin d'après cette image, ne fût-ce qu'à titre d'esquisse grossière ? La goutte et l'océan sont de même nature : des molécules d'eau, H2O. Il n'y a qu'une différence de taille entre la goutte et l'océan. La différence est énorme, et, entre autres, par des effets de seuils quantitatifs et de place occupée sur le globe terrestre, l'océan est doté de propriétés incommensurables avec celle de la goutte. Mais si la goutte va à s'agréger à d'autres milliers de milliards de gouttes, elle peut participer à la formation d'un autre océan. Dans l'image de la goutte et de l'océan il n'y a pas de place pour la liberté. Une concentration océanique de molécules d'eau a des effets nettement plus sensibles, du même point d'évaluation, qu'une concentration de molécules d'eau dans une goutte. Nous n'avons affaire ici qu'à des effets de taille et de forces physiques. Un océan réel n'est pas plus libre de choisir ses actes qu'une goutte. Steiner, comparant le divin à l'océan, le réduit à une force certes impressionnante mais aveugle. Nous sommes à l'opposé d'un Dieu bon et personnel. Qui voudrait s'approcher d'une telle brute ? Rudolf Steiner, en prenant l'image de la goutte échappée de l'océan pour parler de l'homme, oublie de préciser qu'il n'y a pas de nécessité pour que ladite goutte retourne à l'océan. Tandis qu'il décrit, de multiples façons, les démarches que devrait entreprendre l'homme pour retrouver sa soit-disant essence divine. En fait, il y aurait ici un côté parlant de l'image : ni la goutte, ni l'homme, ne sont contraints de retrouver l'océan et le divin. Mais ce n'est qu'apparence de proximité. Si nulle force extérieure n'entraîne la goutte à la mer, elle n'ira point. Tandis que l'homme ne cheminera vers le divin que par ses propres choix, la grâce étant exclue de l'anthroposophie. Au final, il apparaît que cette image océanique ne ménage aucune place pour le libre arbitre humain. L'océan comme métaphore divine ne dessine aucune altérité susceptible de dire présentement « oui », « non », ou « peut-être » au divin. L'océan ne créé pas la goutte, il ne dialogue pas avec elle. L'océan pourrait même être la somme, la résultante d'une quantité énorme de gouttes agglutinées [320], plutôt qu'une entité leur préexistant. Comme nous l'avons déjà pointé, peut-être l'idéologie anthroposophique ne veut-elle, au fond, ne considérait que des esprits en évolution (gouttes), en admettant l'esprit originel (l'océan) uniquement comme le principe d'évolution des esprits. D'autre part, l'esprit originel, uniquement esprit comme nous disons qu'une règle mathématique est une idéalité, est également doué, chez Steiner, d'une sorte de pulsation interne qui détermine ses phases et ses degrés de condensation-spiritualisation. Nous aurions affaire à une règle cosmique sans sens ni but autre qu'une évolution créatrice indéfinie. Nul ne pourrait savoir qui a créé une telle règle cosmique. Le jeu cosmique n'aurait pas le bien pour objectif mais seulement la créativité. On trouvera des justifications très abondantes pour étayer cette interprétation de l'équation steinerienne comme mise en équivalence de la liberté et de la créativité. Comment ne pas se rendre compte que l'application ici-bas d'une telle maxime de créativité sans borne ressemble à une invitation à la fausse liberté, c'est-à-dire à l'action arbitraire et à la licence ? Un activisme absolument désordonné est déjà pure folie. Mais la défense de la créativité sans régulation est aussi une défense de la dispersion, de l'atomisation. Quand l'homme n'a pas de projet unificateur s'épanouit-il ? Quand il multiplie les actes divers, parvient-il à se sentir membre d'une communauté humaine ?

A la suite de cette première réflexion sur la contradiction de l'« océanisme » steinerien avec la possibilité d'un humanisme, examinons cet autre propos de notre auteur où il prétend possible une fusion de l'homme avec le cosmos où l'homme garderait son autonomie. Dans le passage suivant, Steiner décrit l'avant-dernière étape du salut anthroposophique [321] :

Si j'adopte le monisme, je n'ai pas d'identité propre. Je n'ai donc point de libre arbitre. Je ne sais donc pas si c'est moins qui décide de mes actes ou les influences cosmiques. Or je souhaite parfois agir librement. Et je me rends compte que c'est là un idéal que je chéris quand je suis bien. Donc je suis en contradiction avec moi-même si j'essaye de penser le monde en moniste tout en souhaitant au fond ne pas me confondre avec le monde. Cette situation est psychiquement pénible et gênante.

« L'homme est le produit de tout le milieu où il naît : et chaque détail de sa constitution répond à un phénomène, à un être de l'ambiance cosmique. A une certaine étape de son développement le disciple comprend ce rapport de son être avec le Cosmos. L'occultisme nomme cette étape perception des correspondances entre le microcosme, ou homme, et le macrocosme ou univers. Parvenu à ce niveau, le disciple connaît une expérience nouvelle. Il se sent partie intégrante de l'univers, tout en gardant sa parfaite autonomie. C'est comme une ascension dans le Cosmos, une fusion avec lui, mais sans rien perdre de son individualité. Cette étape est pour l'occultisme « l'union avec le macrocosme ». L'important est de bien considérer que dans cette fusion la conscience individuelle demeure intacte et que l'être humain ne se disperse pas dans l'univers. Le penser serait le fruit d'un jugement erroné » [322].

Ainsi donc l'homme pourrait fusionner avec le cosmos sans modifier sa conscience individuelle. Nous avons vu que le principe de non contradiction était valide pour exclure de la raison une affirmation et son contraire faites sur le même niveau de réalité ou du même point de vue. Mais Rudolf Steiner ne prend pas la peine de distinguer des points de vue différents pour « faire avaler » sa contradiction. Se fondre veut bien dire s'unir, se confondre, s'intégrer dans une réalité. Il s'agit bien d'une absorption du sujet dans la réalité en question. Et Steiner voudrait que la conscience individuelle perdure malgré tout ? Cela est inconcevable, déraisonnable. C'est sans doute parce qu'il a une vague conscience de l'énormité de ce qu'il avance que Steiner insiste, par deux fois dans ce passage, pour dire que cette fusion-distinction serait possible. Il nous dit que B se fond dans A mais que B demeure : vous trouvez cela contradictoire ? Que néni ! Vous vous trompez ! Si, si, je vous l'assure… Comme par hasard, dans le passage sur l'image de l'océan et de la goutte, Steiner reprend la même stratégie : « On pourrait aisément se méprendre sur notre pensée et croire que l'occultisme considère le Moi comme « un » avec Dieu. Il ne dit pas que ce Moi est Dieu, mais qu'il est de même essence que Dieu ». Vous croyez comprendre que Steiner est moniste, qu'il déclare que l'homme et Dieu ne font qu'un ? Vous vous trompez : Dieu et l'homme sont de même nature, ils ne sont pas « un ». Mais qui ne voit que la différence est infime ? Si Dieu et l'homme sont de même nature ils existent de la même façon. Ou bien alors les mots n'ont plus de sens. En effet, l'essence ou la nature d'une chose ou d'un être renvoie bien à « Ce qui fait qu'une chose est ce qu'elle est et ce sans quoi elle ne serait pas ». Si Dieu et l'homme ont, en propre, le même, alors ils sont fondamentalement identiques. En conclusion il faut reconnaître que Rudolf Steiner joue sur les mots. Il affirme des choses contradictoires, tout en s'empressant d'essayer de rassurer le lecteur, en tentant de le persuader que ce qu'il avance est vrai tout en étant, d'évidence, au-delà du principe de non contradiction. Et Rudolf Steiner n'a pas autre chose que l'argument d'autorité pour tenter de faire accepter cela. Considérer la fusion avec le cosmos comme contradictoire avec le maintien de l'intégrité humaine « serait le fruit d'un jugement erroné ». Le père de l'anthroposophie se garde bien de nous dire pourquoi il y aurait là « un jugement erroné ». Et pour cause ! Si le principe de raison, de non contradiction, est universel, cela signifie que l'éventuel argument de Steiner, non dévoilé ici, relève de la déraison. Ce qu'il fallait démontrer.

Du point de vue le plus général nous convenons que Rudolf Steiner a cherché à présenter l'occultisme d'une manière nouvelle, susceptible de généraliser l'initiation dans le monde moderne. L'occultisme ne serait plus réservé à une élite, la vraie modernité passerait par une méthode initiatique accessible à la raison commune. C'est pourquoi Steiner s'est efforcé de décrire dans un vocabulaire accessible le monde suprasensible, afin que chaque disciple puisse s'armer d'une sorte de savoir prétendu objectif, préalablement à son engagement dans l'expérience occulte. Mais pourquoi l'expérience occulte exigerait-elle une instruction préalable ? A cette question, Rudolf Steiner hésite à répondre. Nous en voulons pour preuve le fait qu'il n'y répond, une première fois, dans son maître manuel d'occultisme, La science occulte, qu'à la page 113. De même, dans l'ouvrage complémentaire intitulé Le seuil du monde spirituel, il n'évoque ce problème qu'à mi-parcours du texte. Dans un troisième ouvrage complémentaire, La théosophie, le problème n'est même pas évoqué. Si Steiner hésite à avouer pourquoi ses livres préparatoires seraient nécessaires à la bonne marche de l'initiation c'est sans doute parce que la réponse constitue une arme à double tranchant pour son « fond de commerce » : l'initiation occulte est dangereuse ! D'un côté cela constitue une bonne publicité pour ses livres, censés éviter aux disciples les embûches, de l'autre, trop clairement annoncés, les dangers risqueraient de faire reculer celles et ceux qui demeurent méfiants vis-à-vis de ces sujets. Mais ici nous importe la réalité de l'anthroposophie, non son succès. Voyons d'abord une première mise en garde générale, dans La science occulte :

« Mais on ne saurait assez affirmer à quel point il est utile d'acquérir par l'entendement une vue d'ensemble du monde supra-sensible, avant de tenter d'y pénétrer pour l'observer par soi-même, et combien il est précieux d'avoir reconnu que le monde sensible devient intelligible dans tous les domaines pour quiconque admet les enseignements de l'occultisme. Toute expérience des mondes supérieurs n'est qu'un tâtonnement hasardeux, dangereux même, si l'on méprise cette discipline préparatoire. C'est pourquoi dans cet ouvrage nous commençons par présenter les réalités supra-sensibles qui sont cachées derrière l'évolution terrestre, avant de nous étendre sur les moyens d'acquérir les connaissances supérieures » [323].

Le lecteur se souvient que l'initiation anthroposophique au monde suprasensible prétend ouvrir l'homme à autre chose qu'une connaissance ordinaire, puisqu'il s'agit plutôt d'une expérience et d'une rencontre avec d'autres êtres doués de personnalité, de volonté, de liberté… Mais la relation juste à établir avec ces êtres ne serait pas évidente. Or, comme la rencontre avec ces esprits ne peut se vivre d'abord que dans l'esprit humain, il faudrait bien distinguer la conscience ordinaire de la conscience initiatique. Tenir fermement cette distinction éviterait que certains esprits ne profitent de notre ouverture occulte pour agir hors de leur sphère d'action normale. Si l'adepte « n'observe pas la limite entre le monde des sens et le monde suprasensible, il peut arriver que des images suprasensibles qui n'expriment pas véritablement la nature de ces êtres s'insinuent dans sa conscience physique sensible » [324]. Ce qui est dit là, en filigrane, c'est que des images peu ragoutantes peuvent perturber psychologiquement l'adepte de l'occultisme. La suite du texte le confirme. En effet, nous pouvons avoir affaire à des êtres arhimaniens et lucifériens : inutile de s'étendre sur la signification ordinaire des êtres lucifériens. Tout le monde sait qu'ils sont, pour ceux qui croient en leur existence, associés au mal. Lucifer est même un des noms du prince du mal. Mais Rudolf Steiner n'est pas à une surprise près : pour lui, les êtres lucifériens ne sont pas mauvais en eux-mêmes. D'ailleurs, selon La science occulte, le mal n'existe pas en soi, il ne s'agit que d'un déséquilibre entre les forces cosmiques. Dans cette optique, les êtres lucifériens ne deviennent mauvais que s'ils débordent de leur sphère d'action légitime. Ainsi il serait très important de ne pas céder sur la distinction conscience ordinaire et conscience clairvoyante. Non seulement des êtres pourraient alors devenir mauvais, mais, peut-être plus grave pour l'adepte ayant failli, celui-ci serait partiellement responsable d'une influence cosmique négative. Ainsi, les êtres arhimaniens et lucifériens, à la différence des autres êtres suprasensibles « qui sont restés dans le champ d'action correspondant à leur nature », ont « transféré leur demeure et leur champ d'action dans le monde que l'homme perçoit comme monde sensible », alors que leur champ d'action approprié est le monde élémentaire [325]. Si l'âme humaine ne respecte pas la limite des deux mondes, si elle « introduit dans le monde physique sensible la vie qu'elle ne devrait déployer que dans le monde élémentaire », alors « l'être luciférien acquiert par cette âme une influence qui s'oppose à l'ordre cosmique général » [326].
A ce premier niveau de risque psychologique lié à la pratique de l'occultisme, on remarque aussi, en amont du contenu théorique ésotérique, que Steiner demande au disciple de diviser sa conscience en deux, entre sa « conscience physique sensible » et sa « conscience clairvoyante ». Sans nous interroger pour savoir si une « conscience physique sensible » peut désigner une réalité, il ne faut pas être très perspicace pour remarquer que l'invitation à la division de la conscience humaine présente une analogie avec l'état psychologique que l'on nomme « schizophrénie » en psychiatrie. Mais Steiner ne se pose plus ce genre de question. Bien au contraire, il affirme, dans le même ouvrage, que chaque être humain possède un double de lui-même, qu'il appelle « Gardien du Seuil ». Et comme tout va pour le mieux dans le meilleur des mondes occultes – celui de Steiner -, le père de l'anthroposophie se trouve satisfait de constater que l'humanité est bien faite, jusqu'en la régulation naturelle de son cheminement sur la voie du salut suprasensible. Rudolf Steiner observe ainsi « la sagesse des instincts humains qui empêche l'âme d'entrer dans le monde spirituel aussi longtemps qu'elle n'est pas à même d'acquérir l'expérience de sa propre maturité » [327]. Il est satisfait de faire comme première rencontre dans le suprasensible celle de son propre être dans sa réalité, « cet être qu'il s'agit de développer à travers l'évolution de l'humanité ». Ce « Gardien du Seuil » serait notre être suprasensible ; pendant le sommeil, l'âme s'élèverait vers lui, bien que nous ne prenions pas alors conscience de lui [328]. Dans le passage suivant, Rudolf Steiner avoue clairement le risque de « troubles mentaux » attaché à ce qu'il propose : « Si l'âme est trop faible pour faire des expériences conscientes dans le monde élémentaire, alors, en y entrant, elle voit disparaître son autonomie [..]. Elle est repoussée dans le monde sensible par cet être suprasensible que nous avons appelé le « Gardien du Seuil » […]. Et au cas où […] elle aurait tout de même, en replongeant dans le monde physique, su retenir dans sa conscience quelque expérience du monde suprasensible, un tel accaparement peut souvent devenir la cause de troubles mentaux » [329]. Face à la déraison qui guette l'occultiste, Steiner ne proposera guère autre chose, prisonnier qu'il fut de son intellectualisme, que des appels au discernement, au renforcement de l'âme, aux distinctions des niveaux de conscience… En somme, rien de tangible. Mais la solution steinerienne est sans doute plus radicale : abandonner la conscience ordinaire pour adopter complètement la conscience initiatique. Et même, par ce biais, se métamorphoser. Ainsi, pour éviter « absolument » le danger psychiatrique, Steiner nous assure qu'il faut user de notre discernement. Mais l'anthroposophe en chef nous donne une bien surprenante définition du discernement qu'il demande : il s'agit de discerner la nature du monde suprasensible pour y découvrir que l'attitude juste de l'homme face à celui-ci consisterait en un abandon à sa dynamique, duquel surgirait notre métamorphose, but de l'expérience occulte. Il semble ici nécessaire de citer longuement Steiner, afin de bien se rendre compte à quoi il nous invite, et cela justement au moment d'un de ses textes où il vient de reconnaître les risques psychopathologiques des expériences occultes :

« Un danger de ce genre est absolument écarté si l'on cultive avec un soin particulier la faculté du discernement normal, telle qu'elle s'acquiert dans le monde sensible. Grâce au renforcement de cette faculté, l'âme arrive à établir un juste rapport entre elle et les phénomènes et êtres des mondes suprasensibles. Car pour vivre consciemment dans ces mondes, l'âme doit posséder une force qui ne peut se déployer avec la même intensité dans le monde sensible que dans les mondes supérieurs. Il s'agit de la force qui pousse à s'abandonner à ce qu'on éprouve. Il faut se plonger dans l'expérience occulte ; il faut pouvoir devenir un avec elle, et cela à un degré tel qu'on se contemple soi-même en dehors de son propre être et qu'on se sent entré dans l'autre être. Il faut que le propre être se métamorphose en l'autre être, objet de l'expérience occulte. Si l'on ne possède pas cette faculté de transformation, on ne peut pas faire d'expériences véridiques dans les mondes supérieurs. Car toutes ces expériences sont basées sur le fait que l'homme se rend compte maintenant de cette transformation spéciale, par laquelle sa vie est mêlée à un être qui, de par sa nature, modifie celle de l'observateur. C'est dans cette métamorphose, dans cette manière de se sentir un avec d'autres êtres que consiste la vie dans les mondes supérieurs. C'est ainsi qu'on apprend à connaître les êtres et les phénomènes de ces mondes » [330].

En fait, on pourrait avoir l'impression défendable que le risque psychiatrique dépend d'une hésitation de la conscience entre sa vie dans l'expérience clairvoyante et sa vie normale dans le monde de l'expérience ordinaire. La solution steinerienne pour parer au risque consisterait à choisir pleinement la vie clairvoyante, étant entendu qu'elle se rapprocherait de notre vie authentique, au delà des illusions du monde sensible. Une telle solution n'apparaît guère convaincante quand on sait la difficulté pour l'expérimentateur occulte à garder son autonomie, face aux êtres spirituels divers, dans les mondes dits supérieurs. Mais peu importe finalement à Steiner. Tout dépendrait de l'acquisition préalable d'un savoir sur ce à quoi s'attendre pour que l'initiation se passe bien. Ce passage rassemble un bon nombre des éléments hétéroclites que l'adepte devrait avoir compris avant de s'engager : « Si l'on a compris d'abord la loi de Karma, on ne sera pas particulièrement ému de reconnaître sa propre destinée sous les traits de son double. Si l'on s'est logiquement rendu compte de l'évolution humaine et cosmique, si l'on sait qu'à un moment précis, les forces de Lucifer ont fait irruption dans l'âme humaine, on ne chancellera pas en contemplant dans l'image de son être propre l'action multiple de ces entités lucifériennes » [331]. Nous croyons en avoir largement assez dit pour que le lecteur ait de quoi se positionner vis-à-vis de l'anthroposophie. Terminons en nous demandant s'il peut être, ne serait-ce que temporairement, humainement supportable de vivre avec jusqu'à sept esprits sous son chapeau ? Rudolf Steiner semblait le croire : « Mais quand le développement du disciple a suivi la bonne voie, c'est pour lui un progrès réel que d'être ainsi multiplié dans sa vie intérieure, tout en restant par le Moi maître souverain des entités diverses qui déploient leur activité en lui. Dans le cours de l'entraînement occulte, la dissociation se poursuit et s'affirme. […] Ainsi à un certain degré de son évolution l'homme se trouve en présence de sept êtres intérieurs, qu'il lui faut gouverner et diriger » [332].

Nous pouvons donc conclure, au moins, que l'idéologie anthroposophique est une sorte de spiritisme. Les préparations bio-dynamiques forment la spécificité première de l'agriculture bio-dynamique. L'origine des règles de leur composition et des procédures ( telle la « dynamisation ») à mettre en œuvre pour les rendre efficace est inaccessible au savoir scientifique. Dans la conclusion de l'ouvrage qu'il a consacré à l'anthroposophie, Paul Ariès demande : « L'occultisme pourrait-il être, encore, une force progressiste au 21^e siècle ? Est-ce de ces fictions que nous avons besoin pour réhumaniser le monde ? » [333]. A la première question, nous proposons un élément de réponse en soulignant que le choc culturel de l'occultisme permet de maintenir vivante la réflexion sur aux moins trois enjeux importants : sur la démarche scientifique et ses limites ; sur la difficulté épistémologique à appréhender les nombreux témoignages d'expériences ou de faits « étranges » qui ne peuvent être tous réduits à des chimères, bien qu'ils ne puissent guère êtres séparés strictement de la subjectivité ; et aussi sur l'intérêt des discours rationnels théologiques et philosophiques sur ce qui touche et dépasse notre expérience ordinaire. Quant à la seconde question, nous ne pouvons désormais accepter sa formulation. Renvoyer l'ensemble de l'occultisme au rang des fictions n'est plus guère défendable aux yeux de qui mène une enquête historique ou sociologique sur ses productions et ses praticiens. Un « agnosticisme » méthodologique semble de rigueur en ces matières. Néanmoins, il est sans doute sage de se demander sérieusement si les agriculteurs et chercheurs investis dans l'approfondissment du progrès agronomique ont besoin de se tourner vers l'ésotérisme ou le spiritisme. La perspective de la rationalité occidentale admet que le monde sensible est structuré par un ordre dont nous pouvons saisir l'essentiel, ou du moins ce qui est nécessaire à notre développement, par notre intelligence ordinaire et sa prolongation en instruments d'observation scientifiques. L'agriculture est fondée sur des lois de la nature. Nous appréhendons ces dernières avec une efficacité certaine, quoique progressive et partielle, au cours du développement scientifique, et grâce, également, à des observations empiriques. Pour nous, un des rôles de l'épistémologie est de critiquer les savoirs scientifiques et de discuter leurs cohérences, par rapport aux perspectives et modèles choisis, mais aussi entre eux, ainsi que vis-à-vis d'une philosophie explicitée de la nature et de l'humanité. Nous verrons plus loin comment, au-delà - ou en deçà - de Steiner, les autres fondateurs de l'agrobiologie ont esquissé des façons nettement plus matérialistes d'envisager le progrès agronomique.

Résumons, pour terminer, l'hypothèse, empruntée à la théologie augustinienne et thomasienne, que nous proposons pour expliquer le point clef du fonctionnement des préparations bio-dynamiques. Les agitations spécificifiques ou les « dynamisations » des préparations, leurs manipulations, tel le fait d'enterrer une recette mise dans une corne de vache, à telle profondeur, à tel solstice, puis de la déterrer au solstice suivant, seraient comme des signes. L'agriculteur biodynamiste, endossant une posture de « prêtre », ou le confectionneur des préparats, effectuerait notamment, ainsi, des « rituels ». Ces rituels ou gestes codifiés, ces signes seraient reconnus par des esprits. L'efficacité possible des produits ne tiendrait pas d'abord aux substances matérielles des préparations, mais bien à l'action des esprits « invoqués » par les rituels agricoles magiques en question.

[1] Cf. Rusch H.-P., La fécondité du sol, p. 37-40 et 52-54.

[2] L'ésotérisme steinerien, comme la thésophie de Blavatsky, est aussi largement tributaire des conceptions de la culture orientale, comme l'a bien montré Aurélie Choné (cf. Choné A., Discours ésotériques et savoirs sur l'Inde à la fin du XIX^e siècle, Analyse de la réception de quelques notions et doctrines indiennes par Helena Blavatsky et Rudolf Steiner, in Maillard C., (dir.), Recherches Germaniques , Numéro hors série n° 01, Sciences, sciences occultes et littérature (1890-1935), Strasbourg, 2002, p. 27-58 ; Choné A., La réception de l'Inde chez les ésotéristes occidentaux de la fin du XIX^e siècle, in Revue française de Yoga, Ed. Dervy, n° 27, 166 p.).

[3] Cf. par exemple Ullrich H., Rudolf Steiner (1861-1925), in Perspectives, Revue trimestrielle d'éducation comparée Paris, UNESCO, Bureau international d'éducation, vol. XXIV, n° 3/4, 1994 (91/92), p. 577-595.

[4] Sur les cristallisations sensibles, avec plusieurs photos, on pourra voir Pfeiffer E., Les forces éthériques en biologie humaine et végétale, Ed. Imprimerie du palais, Extrait du Bulletin du centre homéopathique de France, Fascicule 1, Paris, 1934, 32 p.

[5] Autant dans l'origine des recettes que dans la vision occulte du monde qui est présupposée pour comprendre l'efficacité agricole qu'elles peuvent avoir.

[6] Pfeiffer E., La fécondité de la terre, Triades, Paris, 1975, 348 p., p. 122. Je souligne.

[7] Comment aborder le travail d'après les directives données dans le cours aux agriculteurs, Note des éditeurs, in Steiner R., Agriculture, Fondements spirituels de la méthode bio-dynamique, Editions anthroposophiques Romandes, p. 306-314, p. 309.

[8] Steiner R., Agriculture, Fondements spirituels de la méthode bio-dynamique, op. cit., p. 11.

[9] Ibid.., p. 34.

[10] Ibid.., p. 10.

[11] Ibid., p. 25 et 27.

[12] Ibid., p. 25.

[13] Ibid., p. 25.

[14] Ibid., p. 18.

[15] Ibid., p. 336.

[16] Pfeiffer E., Postace à Steiner, R., (1999), Agriculture, Fondements spirituels de la méthode bio-dynamique, ibid., p. 332.

[17] Steiner R., Agriculture, Fondements spirituels de la méthode bio-dynamique, ibid., p. 304.

[18] Ibid.

[19] Ibid., p. 74-75.

[20] Ibid., pp. 14 5-146.

[21] Ibid., p. 148.

[22] Ibid., p. 146-147.

[23] Dans ce livre sur l'agriculture, Steiner semble savoir une foule de choses sur les animaux et les plantes, sur les moyens de les soigner, sur leurs effets sur les différentes « dimensions » de l'homme, sur l'existence et le fonctionnement de « correspondances » entre le cosmos et la vie sur terre, etc… On se donnera une idée de la méthode qu'il a utilisée pour obtenir ces savoirs en lisant La science occulte.

[24] Cf. http://www.fse.ulaval.ca/dpt/morale…

[25] Jean-Michel Florin est animateur du Mouvement de Culture Bio-Dynamique en France.

[26] Le mot « préparat » n'est pas un mot du dictionnaire courant. Est-il spécifique à l'anthroposophie ? Aux courants occultistes en général ? A l'alchimie ? Ce mot semble assez proche du terme plus connu « préparation », au sens d'une préparation pharmaceutique ou d'une préparation chimique. Pour cette dernière, Le Robert nous dit qu'il s'agit d'un « mélange de diverses substances préparées en laboratoire en vue d'une expérience ».

[27] L'être humain serait tout à fait différent, car il a une liberté. Après cet entretien, j'avais envoyé la question suivante à Mr Florin : « Quelles pistes de travail pourriez-vous proposer pour éclaircir cette libre « délocalisation » de la consommation alimentaire humaine vis-à-vis de l'invitation à « territorialiser » au maximum celle des animaux au sein de la ferme bio-dynamique ? ». Je pourrais la reformuler comme suit : « Du point de vue de l'augmentation des « qualités subtiles », comment peut-on défendre le « lien au sol » pour les animaux et pas pour les hommes » ?

[28] Florin J.-M., Entretien avec l'auteur, Octobre 2001, op. cit.

[29] D'après le sens que le mot « théorie » a en science (Cf. Le Robert).

[30] Cf. l'article « Agronomie » de l'Encyclopédia Universalis.

[31] Que des personnes qui défendent la bio-dynamie se chargent, pour le public, de rendre accessible ce qui « intéressant » et laisse de côté ce qui le serait moins, cela ne va pas sans poser des problèmes éthiques. Comme il se dit, comment peut-on être juge et partie ? Cette démarche semble s'éloigner, en tout cas, du souci de l'objectivité scientifique ou de celui de l'honnêteté intellectuelle, lesquels commande de ne pas masquer certains aspects d'un sujet ou d'une situation.

[32] Selon Pfeiffer, les premières « instructions » de Steiner concernant « la vie du sol et de l'humus » « remontent à 1922 (La fécondité de la terre, p. 85).

[33] De plus, nous n'avons pas pu, au cours de nos recherches, valider ou infirmer l'idée selon laquelle, dans les années 1920, il aurait existé une station de recherche en bio-dynamie très similaire (dans sa configuration, son outillage, une partie de ses méthodes…) aux autres stations agronomiques.

[34] Pfeiffer, La fécondité de la terre, p. 87. Je souligne.

[35] Je fais référence ici à Xavier Florin (Entretien avec l'auteur, op. cit.

[36] Keyserlingk A., La naissance de l'agriculture bio-dynamique, Traduit de l'allemand par Vincent Choisnel et Jean-Michel Florin, Novalis, Montesson, 2003, 260 p., (d'après Koberwitz 1924, Ed. Hilfswerk Elisabeth, Stuttgart, 1974, 2^e édition remaniée 1985).

[37] Ariès P., Anthroposophie : enquête sur un pouvoir occulte, Golias, op. cit., p. 198.

[38] Voir par exemple les travaux d'Antoine Faivre, ceux du Père Verlinde, ou ceux de Mircea Eliade…

[39] Comme dans les spectacles de prestidigitation classique, où tout peut s'expliquer scientifiquement.

[40] Worster D., Les pionniers de l'Ecologie, Sang de la Terre, op. cit., p. 370.

[41] Parallèlement aux idéaux politiques démocratiques.

[42] Par la référence au positivisme nous entendons ici le sens d'une idéologie que professèrent notamment Condorcet et Auguste Comte, c'est-à-dire une idéologie « qui attribue à la constitution et au progrès de la science positive une importance prépondérante pour le progrès de la connaissance, quelle qu'elle soit, même philosophique » (Cf. Lalande A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, article « positivisme »).

[43] Thuillier P., La revanche des sorcières, L'irrationnel et la pensée scientifique, Belin, Paris, 1997, 159 p., p. 06.

[44] Ceci reste valable, même s'il faut concéder que cette aura a été ternie depuis 1945. Hiroschima, et l'apparition dans la conscience collective de la peur d'une apocalypse nucléaire, ainsi que la prise de conscience d'autres problèmes postérieurs liés au développement scientifique, des problèmes de nature éthique et écologique particulièrement, constituent les motifs essentiels de cet effritement de l'image positive de la science.

[45] Rey A., (dir.), Dictionnaire historique de la langue française, Le Robert, article « épistémologie ».

[46] On peut songer au rôle de la démocratisation du savoir promu par les Lumières comme facteur facilitant de l'apparition publique de telles controverses. Sur les aspects de la démocratisation du savoir au XVIII^e siècle, voir par exemple l'ouvrage de Jürgen Habermas intitulé L'espace public.

[47] Brisson L., Mythe et savoir, in Brunscwig J., Lloyd G., (dir.), Le savoir grec, Paris, Flammarion, 1996, 1095 p., p. 77-88, p. 82.

[48] Ibid., p. 77. L'auteur évoque notamment le cas des entrelacements de la « médecine des temples » et de la médecine « rationnelle » (p. 83-84) et le rapport paradoxal de Platon aux mythes traditionnels. Sur cette question, voir également la contribution de David Furley intitulée Cosmologie, dans ce même ouvrage, spécialement à la page 316.

[49] Ladrière J., La perspective eschatologique en philosophie, in La Foi chrétienne et le Destin de la raison, Cerf, 2004, p. 60. Disons-le une première fois : la raison n'a pas deux faces, tel un Janus bifront, mais elle est un effort, adossé au questionnement et à la liberté, pour reconnaître des formes intelligibles. En situation de frontière, elle est cette tentative toujours recommencée pour étendre son empire, au détriment du doute, du mystère, de ce qui s'affirme sans fondement ou mal fondé. Mais l'existence de l'autre côté de la frontière demande aussi à être éclairé et justifié. Ainsi que l'articulation des deux registres. Fait-on déjà un peu apercevoir la dimension problématique de l'instauration de la raison ? Entre formes intelligibles sensibles et intelligibilité d'une nature et d'un sens de l'existence humaine ouverts sur le mystère, le projet de la raison ne peut devenir facilement celui d'une raison intégrale.

[50] « Qui appartient à l'« Ecole », c'est-à-dire à l'enseignement philosophique donné dans les écoles ecclésiastiques et les Universités d'Europe du X^e au XVII^e siècle environ. Cet enseignement a pour caractère distinctif, d'une part, d'être coordonné à la théologie, de chercher un accord entre la révélation et la lumière naturelle de la raison ; de l'autre, d'avoir pour méthodes principales l'argumentation syllogistique, et la lecture commentée des auteurs anciens connus à cette époque, surtout d'Aristote » (Cf. Lalande A., op. cit., p. 961).

[51] Ménard G. et Miquel C., Les ruses de la technique, Le symbolisme des techniques à travers l'histoire, p. 164. Cf. aussi Lalande A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, p. 1274, et Gilson E., La philosophie au Moyen-Age, Tome II.

[52] Thuillier, P., La revanche des sorcières, p.10.

[53] Nous avons déjà essayé de montrer, lors d'un court développement théologique dans un précédent travail, qu'il y avait probablement de gros enjeux culturels dans le rapport que l'on établit et développe entre les attributs divins de la Toute-Puissance et de l'Amour.

[54] Roger Bacon (vers 1214-1294) est un personnage représentatif du passage de la domination de la science scolastique à la celle de la science moderne, qui se dessine en Europe dès le XII^e siècle.

[55] Thuillier P., op. cit., p. 15.

[56] Thuillier P., ibid., p. 15.

[57] Thuillier P., ibid., p. 16. Sous cet éclairage, nous réfléchirons plus loin sur toutes les correspondances minutieuses, entre les qualités des sols et le cosmos, les aliments et la santé de l'homme (jusqu'au caractère), que Rudolf Steiner semble connaître dans l'ouvrage Agriculture, Fondements spirituels…

[58] Ibid., p. 18.

[59] Sur « l'affaire Tempier », voir Stengers I., L'invention des sciences modernes, Flammarion, 1995, 211 p.

[60] Thuillier P., ibid., p. 18.

[61] Ibid. Sur l'importance de la crise, les auteurs s'accordent. Cf. Stengers I., L'invention des sciences modernes, ibid. ; Bourg D., Modernité et nature (Postface), in Bourg D., (dir.), Les sentiments de la nature, La découverte, 1993, p. 227-246 ; Jean-Pierre Lonchamp, L'affaire Galilée, Cerf, 1985 ; Jean-Paul II, Foi et raison, Lettre encyclique, Ed. Pierre Téqui, 1998, notamment p. 34 et 62-63.

[62] Lalande A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, op. cit., p. 1274.

[63] Thuillier P., op. cit., p. 26.

[64] Ibid., p. 21.

[65] Gilson E., La spécificité de l'ordre philosophique, in Le réalisme méthodique, Téqui, 1935, p. 51-71. Pour Gilson, sans entrer dans les détails, même si la stérilité scientifique de la pensée médiévale était « un fait », quoique qu'elle ne fût « pas absolue », elle n'était pas liée à la démarche fondamentale de cette pensée. La scholastique aurait ainsi « simplement à devenir plus complètement fidèle à sa propre essence qu'elle ne le fut, pour s'accorder avec la science et l'aider même à se développer » (cf. p. 51-53).

[66] Gimpel J., La révolution industrielle du Moyen-Age, Seuil, 1975 ; Lopez R.-S., The commercial revolution of the Middle-Ages (950-1350), Cambridge University Press, 1976.

[67] Thuillier P., ibid., p. 26.

[68] Le Goff J., Pour un autre Moyen-Age, Gallimard, 1977, p. 124-125.

[69] Thuillier P., op. cit., p. 26.

[70] Ibid., p. 23.

[71] Ibid.

[72] Ibid., p. 28.

[73] Ibid.

[74] Ibid.

[75] Valéry P., Tel quel, cité in Thuillier P., ibid.

[76] Mumford L., Technique et civilisation, Paris, Seuil, 415 p., p. 43.

[77] Ibid., p. 44-45.

[78] Ibid., p. 45.

[79] Ibid.

[80] Verlinde J.-M., Week-end de formation sur le Nouvel Age et l'ésotérisme, Chasselay, 15, 16, 17 / 04/ 2005, (notes personnelles). Rappelons aussi que le projet des alchimistes dépassait la transmutation des métaux en or. L'idéologie de fond était que la nature visait à faire de l'or. C'est la dégradation, l'ignorance, qui aurait fait que l'or de l'Eden se serait dégradé. Tous les métaux seraient de l'or en espérance. L'alchimiste voulait comprendre ces « lois de la nature » non pour faire « simplement » de l'or mais pour se les appliquer à lui-même. Le but fondamental de l'alchimie est théurgique, le praticien vise l'immortalité par son auto-transformation en Adam Kadmon. La pierre philosophale est censée être un médicament d'immortalité, permettant de dépasser toute fragilité naturelle et corporelle.

[81] Le lecteur qui voudrait poursuivre l'histoire des rapports de l'occulte et de la science entre les XIII^e et XIX^e siècles pourra s'y introduire avec l'ouvrage de Pierre Thuillier intitulé La revanche des sorcières. On pourra aussi lire cet article de Bernard Joly : La rationalité de l'hermétisme, La figure d'Hermès dans l'alchimie à l'âge classique, (paru dans la revue Méthodos, disponible sur le web à l'adresse //.revues.org/document106.html, visite de 07/2006).

[82] « Ces expériences présentent trois caractères communs : elles sont capricieuses, discontinues, difficiles à contrôler ; leur production exige des sujets spéciaux ; leur signification tout entière embrasse le domaine de la vie personnelle » Cf. William James, La volonté de croire, 1916, cité par Méheust B., Somnambulisme et médiumnité, tome 2, p. 279. Voir aussi Christine Blondel, Eusapia Palladino : la méthode expérimentale et la « diva des savants », in Bensaude-Vincent B. et Blondel C., (dir.), Des savants face à l'occulte, 1870-1914, La découverte, Paris, 2002, 233 p., p. 151-152.

[83] Bensaude-Vincent B. et Blondel C., (dir.), Des savants face à l'occulte, 1870-1914, La découverte, Paris, 2002, 233 p.

[84] Nous suivons ici la périodisation proposée par Bertrand Méheust dans Somnambulisme et médiumnité.

[85] Comme nous le verrons dans ces développements, la question de la définition de la science ou du savoir rationnel fait écho à celle de l'extension des facultés humaines.

[86] Méheust B., Epistémologiquement correct, Réflexions inactuelles sur la mise à l'index de la métapsychique, in Alliage, n°28, 1996.

[87] Ibid.

[88] Ibid.

[89] Un professeur à peu près aussi connu à l'époque qu'un Léon Schwarzenberg aujourd'hui…

[90] Ibid.

[91] Ibid.

[92] Ibid.

[93] Ibid.

[94] Ibid.

[95] Se faire magnétiser conduit le sujet en état d'hypnose. Un médium en action est souvent dans un tel état hypnotique.

[96] Edelman N., Spirites et neurologues face à l'occulte (1870-1890) : une particularité française ?, in Bensaude-Vincent B. et Blondel C., (dir.), Des savants face à l'occulte, op. cit., p. 85.

[97] Castellan Y., Le spiritisme, Paris, PUF, 1987 (1954), 127 p., p. 08.

[98] Verlinde J.-M., Week-end de formation sur le Nouvel Age et l'ésotérisme, Chasselay, 2005, op. cit.

[99] Johann Heinrich Pestalozzi, 1746-1827, pédagogue suisse, promoteur de l'éducation populaire. Il consacra la majeure partie de sa vie à fonder et diriger des écoles pour enfants pauvres en milieu rural. Il fut disciple de Rousseau et J.-B. Basedow. Son œuvre la plus connue, un roman intitulé Lienhard und Gertrud, expose ses conceptions pédagogiques et son idéal humanitaire (cf. Le petit Robert des noms propres, article « Pestalozzi »).

[100] Castellan Y., Le spiritisme, op. cit., p. 08 et 42-43. Selon Pierre Thuillier, le Livre des Esprits est encore aujourd'hui un document essentiel pour connaître « la doctrine spirite orthodoxe » (Voir Thuillier P., Le spiritisme et la science de l'inconscient, p. 346).

[101] Edelman N., op. cit., p. 86.

[102] Thuillier P., Le spiritisme et la science de l'inconscient, in D'Archimède à Einstein, Les faces cachées de l'invention scientifique, Le livre de poche, Paris, 1996, (Fayard, 1988), p. 368.

[103] Blondel C. Eusapia Palladino : la méthode expérimentale et la « diva des savants », in Bensaude-Vincent B. et Blondel C., (dir.), Des savants face à l'occulte, op. cit., p. 143.

[104] Ladrière J. La Foi chrétienne et le Destin de la raison, Cerf, 2004, op. cit., p. 147. Je souligne.

[105] Ladrière J., op. cit., p. 109. Je souligne.

[106] L'ensemble du chapitre 3 de la troisième partie de La sociologie de la connaissance de Max Scheler, consacré à la Sociologie de la science, de la technique et de l'économie, me semble très intéressant pour comprendre aussi bien la nature de la science que sa genèse historique, et ses relations aux autres champs sociaux. Accessoirement, notons que l'accumulation d'arguments et de vues pénétrantes chez Scheler permet de saisir pourquoi il a « largement influencé des penseurs aussi divers que Heidegger, Gabriel Marcel, Sartre, Merleau-Ponty, Ricœur » (D'après Huisman, D., Dictionnaire des mille œuvres clés de la philosophie, Nathan, 1993, 571 p., Article « L'homme du ressentiment », p. 229).

[107] Scheler M., Sociologie de la connaissance, op. cit., p. 193.

[108] Verlinde J.-M., L'Expérience interdite, Saint Paul, Versailles, 1998, 288 p., p. 49, et Quand le voile se déchire, Le défi de l'ésotérisme au christianisme, Tome 1, Saint Paul, Versailles, 2000, 322 p., p. 39-40.

[109] Ladrière J., op. cit., p. 109.

[110] Par exemple, selon Jean-Philippe Bouilloud, dans le conventionnalisme de Poincaré, mais aussi dans les relativismes, où la notion de vérité objective scientifique peut tendre à disparaître.

[111] Bouilloud J.-P., L'épistémologie des sciences sociales aujourd'hui, in Blanckaert, C., (dir.), L'histoire des sciences de l'homme, Trajectoire, enjeux et questions vives, L'Harmattan, 1999, 308 p., p. 219-243, p. 230.

[112] Sur cette question de la lutte du scientifique contre la subjectivité et l'idée de vérité comme résistance aux mises à l'épreuve, voir par exemple ce qu'écrit Isabelle Stengers dans L'invention des sciences modernes (cf. Stengers I., L'invention des sciences modernes, Flammarion, 1995 (1993), 211 p., pp. 102-103. Cet auteur ne tient pas cette conception de la vérité scientifique en haute estime : comparer ce qu'elle en dit aux pages indiquées avec la page 177.

[113] Proposer des explications argumentées desdits phénomènes mis en lumière relève plutôt de la dimension de théorisation de son travail.

[114] Popper K., Realism and the Aim of Science, cité in Boyer A., Introduction à la lecture de Karl Popper, Presses de l'ENS, 1994, p. 144.

[115] Thuillier P., Le spiritisme et la science de l'inconscient, p. 363. Il s'agit d'un propos où Camille Flammarion s'exprime à propos de la « puissance occulte » nommée « Od » en Amérique, à la même époque.

[116] Blondel C., Eusapia Palladino : la méthode expérimentale et la « diva des savants », in Bensaude-Vincent B. et Blondel C., Des savants face à l'occulte, op. cit., p. 145

[117] Auteur notamment de Hypnotisme et Spiritisme, Flammarion, Paris, 1910, 308 p.

[118] Fuentès P., Camille Flammarion et les forces naturelles inconnues, in Bensaude-Vincent B. et Blondel C., Des savants face à l'occulte, op. cit., p. 111.

[119] Pour ces repères et l'identification d'autres personnages célèbres de la culture ou des sciences s'étant engagés dans la recherche « sur les ectoplasmes et les phénomènes de télékinésies », voir Méheust B., Somnambulisme et médiumnité, Tome 2, p. 148-149.

[120] Fuentès P., Camille Flammarion et les forces naturelles inconnues, in Des savants face à l'occulte, op. cit., p. 111.

[121] Ibid., p.112.

[122] Blondel, C., Eusapia Palladino : la méthode expérimentale et la « diva des savants », ibid., p.151.

[123] Ibid.

[124] Le Maléfan P., Richet chasseur de fantômes : l'épisode de la villa Carmen, in Des savants face à l'occulte, op. cit., p. 198.

[125] Ibid., p. 197-198.

[126] Méheust B., Somnambulisme et médiumnité, tome 2, p. 494.

[127] A l'heure actuelle, on ne connaît guère que l'essai DOK, mené sur une longue durée par l'IRAB / FIBL, pour défendre l'efficacité régulière des procédés bio-dynamiques. Mais, à l'instar de chercheurs ou d'agriculteurs critiques, il est aisé de remarquer que les protocoles de comparaison mis en place apparaissent insuffisamment rigoureux.

[128] Méheust B., Devenez savants : découvrez les sorciers, Lettre à Georges Charpak, Ed. Dervy/Ed. Sorel, Paris, 2004, 179 p., p. 129-130. Je souligne.

[129] Bensaude-Vincent B. et Blondel C., Introduction, in Des savants face à l'occulte, op. cit., p. 14.

[130] Ginzburg C., Traces. Racines d'un paradigme indiciaire, in Mythes, emblèmes, traces, Morphologie et histoire, Flammarion, Paris, 1989, p. 139-180. Voir aussi Blondel, C., Eusapia Palladino : la méthode expérimentale et la « diva des savants », op. cit., p. 151-152.

[131] Ginzburg C., Le juge et l'historien, Considérations en marge du procès Sofri, Verdier, Lagrasse, 1997, (Giulio Einaudi, Torino, 1991), 190 p., p. 16.

[132] Bergson H., « Fantômes de vivants » et « recherche psychique », Conférence faite à la Society for psychical Research de Londres, le 28 mai 1913, in L'énergie spirituelle, PUF, Quadrige, 1996, 214 p., p. 61-84, p. 65-66.

[133] Méheust B., Devenez savants : découvrez les sorciers, Lettre à Georges Charpak, op. cit., p. 127.

[134] Ibid., p. 127-128.

[135] Bensaude-Vincent B. et Blondel C., Introduction, in Des savants face à l'occulte, op. cit., p. 11. Remarquons combien purent sembler proches les intentions des chercheurs académiques sur l'occulte et celles d'un Rudolf Steiner : il n'y a en effet qu'un petit mot de différence entre le titre du maître ouvrage occultiste de Steiner (La science occulte) et la formulation d'un programme de recherche comme visant une « science positive de l'occulte ».

[136] Etienne Gilson, défendant toujours la soumission de l'effort cognitif au réel, argumentait ainsi : « L'introspection ne permet pas de réduire la psychologie à l'état de science exacte ; ce n'est pas une raison pour condamner l'introspection, car il se peut que l'objet de la psychologie soit tel qu'elle ne doive pas devenir une science exacte, si du moins elle veut rester fidèle à son objet » (in Le réalisme méthodique, p. 99). Le philosophe et psychologue Paul Diel a développé toute son œuvre sur cette démarche. Pour Emmanuel Lévinas, il ne faut pas s'inquiéter outre mesure de la critique de principe vis-à-vis de l'introspection, car celle-ci est toujours réfutée et réfutable : « La critique traditionnellement exercée à l'endroit de l'introspection a toujours soupçonné une modification que subirait la conscience dite spontanée sous l'œil scrutateur et thématisant et objectivant et indiscret de la réflexion, et comme une violation et une méconnaissance de quelque secret. Critique toujours réfutée, critique toujours renaissante » (cf. De l'Un à l'autre : transcendance et temps, in Cahier de l'Herne « Emmanuel Lévinas », Livre de poche, 1991, 627 p., p. 29-49, p. 37).

[137] Que nous ne pouvions pas relater ici. Sur ce sujet, voir les références indiquées en bibliographie.

[138] Bacon F., (Sir), La Nouvelle Atlantide, Payot, Paris, 1983, cité in Bourg D., Nature et technique, Essai sur l'idée de progrès, Hatier, 80 p., p. 17.

[139] Bacon F., (Sir), La Nouvelle Atlantide, Payot, Paris, 1983, cité in Bourg D., Modernité et nature (Postface), in Bourg D., (dir.), Les sentiments de la nature, op. cit., p. 242.

[140] Bacon F., (Sir), Préface à l'Instauratio magna, citée in Ménard G. et Miquel C., Les ruses de la technique, p. 187. Je souligne.

[141] Steiner R., La science occulte, Traduction de Jules Sauerwein, Librairie académique Perrin, Paris, 1938, p. 22.

[142] Bacon F., (Sir), La Nouvelle Atlantide, Payot, Paris, 1983, cité in Bourg, (D.), Nature et technique, op. cit., p. 17.

[143] Sur ce sujet, voir le beau livre de Ivan P. Kamenarovic, Agir, non-agir en Chine et en Occident, Du Sage immobile à l'homme d'action, Cerf, 2005.

[144] En accord avec Jean Ladrière, nous admettons que la formation de la science moderne s'est traduite par la mise au point d'une méthode « qui donne à la pensée et à l'action humaines une prise effective sur la réalité », une méthode qui est, de plus, « au principe d'un processus cumulatif » (cf. Ladrière, J., La Foi chrétienne et le Destin de la raison, op. cit., p.147).

[145] Selon Bernard Joly, « La question du fondement de la rationalité scientifique est au cœur de la réflexion philosophique contemporaine » (cf. Joly B., La rationalité de l'hermétisme, La figure d'Hermès dans l'alchimie à l'âge classique, op. cit.)

[146] Ladrière J., op. cit., p. 158. Je souligne.

[147] Ladrière J., ibid., p.157.

[148] Ibid., p.155.

[149] Le Goetheanum, centre mondial de l'anthroposophie, est situé à Dornach, près de Bâle, en Suisse.

[150] Ecrivain allemand, (1773-1853) dont les premières œuvres font écho au Sturm und Drang. Il devînt un des membres les plus actifs du cercle romantique d'Iéna. Son œuvre la plus connue en France est un conte populaire à thème médiéval, paru en 1794, Le Chat botté.

[151] Orage et élan, ou Tempête et assaut, selon les traductions.

[152] Steiner R., Goethe et sa conception du monde, EAR, 196 p., 1985, p. 50-51.

[153] Cf. Edelman N., Histoire de la voyance et du paranormal, Seuil, Paris, 2006, 286 p., p. 36.

[154] Ibid., p. 36.

[155] Bergé C., L'Au-delà et les Lyonnais, Mages, médiums et Francs-maçons du XVIII^e au XX^e, Lyon, LUGD, 1995, p. 28, cité in Edelman N., ibid., p. 37.

[156] Peter J.-P., Un somnambule désordonné ?, Présentation aux œuvres du Marquis de Puységur, Journal du traitement magnétique du jeune Hébert, Ed. Les Empêcheurs de penser en rond, Paris, 1999, p. 20-21, cité in Edelman N., ibid., p. 30. Pour montrer à quel point il y a comme un ressassement des mêmes thèmes occultistes de Franz Anton Mesmer à Rudolf Steiner, on pourrait citer en contre point nombre de passages où notre anthroposophe parle de détachement des sens ordinaires, de perception cosmique, de division du sujet initié, de mise à disposition de soi pour l'expression des forces et êtres cosmiques …

[157] Steiner R., La théosophie, Introduction à la connaissance suprasensible du monde et à la destination suprasensible de l'homme, Ed. Novalis, Montesson, 1995, 196 p., p. 123.

[158] Ibid., p. 117.

[159] Ibid., p. 126.

[160] Namer E., L'affaire Galilée, Ed. Gallimard/Julliard, Paris, 1975, 266 p., p. 23.

[161] Cf. Ladrière J., La perspective eschatologique en philosophie, op. cit.

[162] Barreau H., Séparer et rassembler, Quand la philosophie dialogue avec les sciences, Ed. Dianoïa, Chenevières-sur-Marne, 2004, 91 p., p. 75.

[163] Branly E., Archives Branly, Archives nationales 522AP, 4244, cite in Blondel, C., Eusapia Palladino : la méthode expérimentale et la « diva des savants », op. cit., p. 156.

[164] Sur ce sujet, voir le travail précis de Jean-Michel Maldamé, intitulé Le Christ et le cosmos, Vrin, 2001, 248 p.

[165] En toile de fond de ce paragraphe nous pouvons nous référer au point de vue catholique, exprimé dans le Catéchisme de l'Eglise catholique : « Toutes les formes de la divination sont à rejeter : recours à Satan ou aux démons, évocation des morts ou autres pratiques supposées à tort « dévoiler » l'avenir. La consultation des horoscopes, l'astrologie, la chiromancie, l'interprétation des présages et des sorts, les phénomènes de voyance, le recours aux médiums recèlent une volonté de puissance sur le temps, sur l'histoire et finalement sur les hommes en même temps qu'un désir de se concilier les puissances cachées. Elles sont en contradiction avec l'honneur et le respect, mêlé de crainte aimante, que nous devons à Dieu. Toutes les pratiques de magie et de sorcellerie, par lesquelles on prétend domestiquer les puissances occultes pour les mettre à son service et obtenir un pouvoir surnaturel sur le prochain — fût-ce pour lui procurer la santé — sont gravement contraires à la vertu de religion. Ces pratiques sont plus condamnables encore quand elles s'accompagnent d'une intention de nuire à autrui ou qu'elles recourent à l'intervention des démons. Le port des amulettes est lui aussi répréhensible. Le spiritisme implique souvent des pratiques divinatoires ou magiques. Aussi l'Eglise avertit-elle les fidèles de s'en garder. Le recours aux médecines dites traditionnelles ne légitime ni l'invocation des puissances mauvaises, ni l'exploitation de la crédulité d'autrui. » (CEC, § 2116-2117).

[166] Jagot P.-C., Science occulte et magie pratique, Drouin, Paris, 1924, cité in Verlinde J.-M., Le christianisme au défi des nouvelles religiosités, Presses de la renaissance, Paris, 2002, 249 p., p. 107. Dans la terminologie de Mesmer, dont la théorie tenait, selon Nicole Edelman, de Newton et de Paracelse, le plan astral était désigné comme « un fluide » dans lequel baignerait l'univers. Ce fluide permettrait la propagation de courants d'énergie pénétrant tous les corps inanimés et vivants. Le « magnétisme animal » serait alors la propriété des corps vivants susceptibles de cette influence cosmique, capables plus ou moins de la propager, voire de l'augmenter, ou la concentrer, ou l'accumuler. Santé ou maladie seraient la conséquence, chez Mesmer, des états d'équilibre ou de déséquilibre de ce fluide, dont il faudrait par conséquent contrôler la circulation (cf. Edelman N., Histoire de la voyance et du paranormal, op. cit.., p. 27).

[167] On peut penser à l'exemple de l'ambiance du festival musical de Woodstock en 1969, lequel visait « trois jours de musique et de paix » et rassembla 400.000 personnes, mais aussi à l'esprit « Baba cool », ou encore aux thèmes de la comédie musicale Hair, forte d'un franc succès populaire.

[168] La théorie qui voit le monde sensible régit par l'interaction de ces quatre éléments remonte à l'Antiquité grecque. Selon G.E.R. Lloyd, Empédocle est celui qui la formula la plus clairement, en définissant précisément, grâce à sa doctrine des « racines », la notion d'éléments « au sens de substances simples dans lesquelles d'autres substances peuvent être décomposées ». Cette théorie physique prévaudra jusqu'au Moyen-Age et même jusqu'au XVII^e siècle (cf. Lloyd G.E.R., Origines et développement de la science grecque, Flammarion, 488 p., p.48).

[169] Jagot P.-C., Science occulte et magie pratique, cite in Verlinde J.-M., op. cit., p. 115-116.

[170] Il s'agit d'une citation de Saint Augustin, cité par Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, IIa-IIac, q. 96, a. 2., repris dans Verlinde J.-M., Le christianisme au défi des nouvelles religiosités, ibid., p. 114.

[171] Verlinde J.-M., 100 questions sur les nouvelles religiosités, Saint Paul, Versailles, 2002, 187 p., p. 151. L'auteur cite ici l'introduction du bréviaire.

[172] Ibid., p. 152.

[173] Outre des dessins, des lettres, des paroles, des sons, il pourrait s'agir de gestes rituels, répétés, ou de postures du corps codifiés que la personne effectue.

[174] Ou même parfois simplement suite à une attitude « neutre »,

[175] Verlinde J.-M., Le christianisme au défi des nouvelles religiosités, ibid., p. 115.

[176] Aristote peut ici encore servir de référence : « Car, sans doute, en toutes choses, c'est, comme on dit, « le point de départ qui est le principal », et qui, pour cette raison, est aussi le plus difficile : plus, en effet, ses possibilités sont riches, plus son étendue actuelle est faible et, par suite, plus il est difficile à voir ; mais une fois découvert, on peut plus facilement y ajouter et développer le reste » (Réfutations sophistiques, 34, 183b17 – 184b9, cité in Funkenstein A., Théologie et imagination scientifique, Du Moyen-Age au XVII^e siècle, PUF, 1995 (Princeton University Press, 1986), 478 p., p. 413).

[177] Ladrière J., La perspective eschatologique…, in La Foi chrétienne et le Destin de la raison, op. cit. Cet approche de la raison, qui la voie autant comme projet et défi que comme capacité humaine assurée ou contenu parfaitent explicite semble actuellent dominant dans la philosophie occidentale. C'est en tout cas ce que note Ali Ben Makhlouf , qui a organisé, ces dernières années, une série de colloques interculturels sur le sujet : « Nous nous sommes notamment rendu compte que la confiance pleine et absolue dans la raison est bien plus du côté des praticiens du sud que des praticiens du nord. Il y a un parti pris pour la raison chez les philosophes arabes, alors qu'en Occident, il s'agit beaucoup plus de comprendre la raison dans sa genèse, ce qu'elle laisse de côté, ce qui lui revient, ce avec quoi elle se débat, etc. » (cf. « entretien avec Ali Ben Makhlouf », Astérion, Numéro 1, juin 2003, sur le web : //asterion.revues.org/document19.html, visite de mai 2006).

[178] Cf. Ladrière J., La perspective eschatologique en philosophie, ibid., p. 60.

[179] Ibid., p. 60-61. L'auteur voit se découvrir là comme une troisième figure de la raison, non plus celle des formes intelligibles, « mais celle d'une intersubjectivité fondée sur la réciprocité ». Mais il s'agit bien de la même raison : « il n'est pas possible de se vouer au déchiffrement de l'intelligible sans y découvrir l'exigence qui nous enjoint de reconnaître en tout homme la vocation qui l'appelle à vivre selon le projet de la raison, et d'autre part une « communauté de vertu », c'est une communauté dont les membres, précisément, se reconnaissent en cette vocation, et ui s'organise donc selon le projet de rendre possible pour chacun la vie selon la raison et d'aménager les rapports concrets conformément à ce qu'implique une telle possibilité ».

[180] Brunschwig J., La connaissance, in Brunschwig, J. et Lloyd, G., (Dir.), Le savoir grec, Dictionnaire critique, Paris, Flammarion, 1996, 1095 p., p. 112-132, p. 115-116. (J'apporte la précision entre crochets).

[181] Brunschwig J., ibid.., p. 117-118.

[182] Ibid., p. 117.

[183] Ibid., p. 118. L'auteur note que c'était la « théorie démocritéenne des simulacres » qui proposait cette assimilation de la vue à une sorte de toucher. Nous nous en tenons ici classiquement à l'analogie entre voir et connaître, sans tenir compte des explications physiciennes désuètes qu'ajoutait Démocrite.

[184] Jean Ladrière considère aussi que la conception de la raison chez les grecs relève de ce modèle : « Le savoir spéculatif est de l'ordre de la vision » (Cf. Ladrière J., Les enjeux de la rationalité, Le défi de la science et de la technologie aux cultures, Aubier / Unesco, 1977, 221 p., p. 13).

[185] Gilson E., Le réalisme méthodique, Téqui, 1935, op. cit., p. 91.

[186] Derrida J., Introduction à Husserl E., L'origine de la géométrie, PUF, Paris, 2004 (1962), 219 p., p. 03-171, p. 75-76. Ce beau passage de Jacques Derrida nous semble cependant comporter une extrapolation indue dans la phrase finale. Placé juste avant la présentation de la terre comme objet de travail des géomètres techniciens, travailleurs dont les pratiques sont supposées par Husserl avoir inspiré les fondateurs de la géométrie mathématique et axiomatique « pure », ce passage porte sur une généralité de l'émergence de la connaissance, de la raison, et de la commune humanité conscientisée, à laquelle le texte husserlien ne prétend pas aussi directement. Husserl limite la portée de son argumentation aux sciences formelles. S'il envisage, au final, qu'une « téléologie universelle de la Raison » puisse être pensée à partir de la méthode suivie dans son exposé sur la géométrie, il n'en appelle pas, pour autant, à rapporter l'ensemble de la genèse de la raison au sensible, comme il convient dans le cas de la géométrie. C'est pourquoi, dans ce passage de Jacques Derrida, il nous semble indu d'avancer que notre « seul et même monde » soit « l'étant du monde sensible ».

[187] Fink E., La philosophie tardive de Husserl, in Proximité et distances, Essais et conférences phénoménologiques, Ed. Jérôme Millon, Grenoble, 1994 (Friburg-München, Karl Alber Verlag, 1976), 269 p., p.169-187, p. 177. Sur cette question, dans L'origine de la géométrie, on se reportera particulièrement aux pages 181-183.

[188] Bien qu'il n'y soit pas fait allusion au pôle de la constitution de notre « co-humanité », lors de l'appréhension des choses discutée dans l'intersubjectivité.

[189] Husserl E., L'origine de la géométrie, ibid., p. 183.

[190] Benvéniste E., Le vocabulaire des institutions indo-européennes, Tome 2, Minuit, p. 100.

[191] Lalande A., Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, Article « ordre ». Je souligne.

[192] Ladrière J., La perspective eschatologique en philosophie, in La foi chrétienne et le destin de la raison, Cerf, p. 57-76, p. 57

[193] Ibid., p. 57-58.

[194] Ibid., p. 57.

[195] Intuitivement, même très approximativement…

[196] Même dans les attitudes magico-mythiques, comme le rappelle Gilles-Gaston Granger (Cf. Granger G.-G., La raison, PUF, 1993 (1955), 128 p., p. 29).

[197] Brague R., La sagesse du monde, p. 31.

[198] Ibid., p. 36. Le parti pris du kosmos semble donc correspondre, en tant que décision incomplètement justifiable, au type d'attitude humaine traditionnelle qui pose des dieux ou un dieu à l'origine du monde. Le choix du kosmos semble cependant plus facile à étayer, étant donné qu'il prétend renvoyer à la seule observation selon la rigueur de la raison humaine, naturelle et commune. La majorité des développements des sciences, tributaires de l'exercice de la raison, en renforçant l'intuition du réel comme intelligibilité unifiée, donnent du poids à cette assertion. Platon avait conscience que le kosmos était une projection du désir de sagesse des savants-philosophes. Selon Etienne Gilson, Aristote avait conscience d'opérer, dans son œuvre, un habillage rationnel des croyances ancestrales aux dieux : pour Aristote, « l'ordre religieux tout entier est mythologique ; c'est sa propre réflexion qui en fait un système de vérités scientifiques rationnellement démontrées » (cf. Gilson E., Plaidoyer pour la servante, in L'athéisme difficile, Vrin, 1979, 96 p., p. 78). Gilson cite ce passage de La métaphysique (XII, 8, 1074 b) à l'appui, où Aristote anticiperait et justifierait par avance Averroès : « Dans les temps les plus reculés, nos ancêtres ont transmis à leur postérité, sous forme de mythe, la tradition que ces corps célestes sont des dieux et que le divin enclôt en soi toute la nature. Le reste de la tradition fut ajouté plus tard sous une forme mythique, en vue de persuader la multitude pour des fins légales ou utilitaires… Mais si on séparait de ces additions le premier point pour le prendre à part – savoir l'idée que les Substances Premières sont des dieux – on devrait tenir cette proposition pour inspirée. On devrait penser que, pendant que chaque art et chaque science a probablement atteint plusieurs fois son plein développement et disparu pour renaître, ces opinions, avec d'autres, ont été préservées jusqu'à présent comme des reliques d'un trésor perdu ».

[199] Précisons simplement, sur le plan logique, que le mot cosmos entre en correspondance directe avec le mot logos (qui devient raison en latin). Le terme cosmos désigne facilement l'ensemble du réel, tandis que le terme logos, plus restrictif, renvoie à l'ordre en tant qu'il est intelligible, et aussi à l'homme, en tant que miroir du logos, animal doué de la capacité à comprendre le logos, l'homme comme animal rationnel.

[200] Ce qu'a reconnu également Max Scheler (Voir Scheler M., Problèmes de sociologie de la connaissance, PUF, 1993 (Leipzig, 1926), 283 p., p. 149).

[201] Platon, Philèbe, 28c6-8, in Brague R., La sagesse du monde, op. cit., p. 37. Dans son interprétation, que nous proposons de suivre, Rémi Brague ajoute que le passage est suivi d'un « peut-être ont-ils raison », lequel serait ironique, renforçant la thèse selon laquelle Platon avait conscience du parti pris fondateur de l'institution de la raison, que nous rapportons ici.

[202] Brague R., La sagesse du monde, ibid., p. 37.

[203] Ladrière J., La perspective eschatologique en philosophie, op. cit., p. 58.

[204] Ibid., p. 61.

[205] Ibid., p. 71.

[206] Ibid., p. 60.

[207] Frankl V., Réflexions sur la pathologie de l'esprit contemporain, Communication donnée lors du 9^e symposium de la psychiatrie, Seefeld, Autriche, 19/09/1992, in Pelicier Y., Présence de Frankl, Actes du colloque autour de l'œuvre de Viktor E. Frankl (Paris, 1992), Ed. du Tricorne, Genève, 1996, 126 p., p. 18. Le passage complet où Frankl prend cette référence est le suivant : « Arrêtons-nous un instant à la volonté du sens et interrogeons-nous si le vide de sens dont nous parlions au début de l'exposé n'est pas la preuve la plus flagrante de l'existence. Comment des gens dans une proportion aussi grande qu'actuellement pourraient-ils souffrir de cet état de fait s'il n'y avait pas dans leur for intérieur une nécessité de croire à un sens ? Mais qu'en est-il du sens lui-même, y a-t-il une preuve de son existence ? Je vous retourne la question : la nature, comment eut-elle pu pourvoir la condition humaine avec une nécessité de croire à un sens, s'il n'y avait pas des possibilités d'un sens enfouies qui ne demandent qu'à êtres transposées dans la réalité ? Vous remarquerez que je fais référence aux mots de Franz Werfel : la soif est la preuve comme quoi il doit y avoir quelque chose comme de l'eau (Der veruntreute Himmel) ».

[208] Jean-Paul II, Foi et raison, op. cit., p. 40.

[209] Parmi ceux qui ont défendu la genèse de la raison comme moyen de lutte contre la folie, il y a notamment Michel Foucault (Histoire de la folie à l'âge classique) et Pierre Legendre, comme nous allons le voir.

[210] Etienne Gilson semble avoir lui aussi rencontré ce paradoxe : « Tout se passe comme si, par la science, la pensée assimilait progressivement l'intelligible d'un monde qui lui est donné, non comme si elle en créait à la fois l'intelligibilité et l'existence. Nous sommes donc ici en présence d'une option à la fois libre et nécessaire. Nous sommes libres de choisir ce que nous voulons, mais, si nous sommes philosophes, nous sommes forcés de choisir » (cf. Gilson E., Le réalisme méthodique, op. cit., p. 75).

[211] Jean Ladrière exprime ainsi cette tension tragique : « L'expérience historique fait voir qu'en dépit de l'instauration de la raison, de sa réflexion sur elle-même, de son projet d'assumer la dimension socilae de l'existence, la vie collective est le lieu de tragédies répétées, que bien souvent l'action engendre des conséquences qui n'avaient pas été voulues, que la force des passions, la rapacité des intérêts et le délire de la puissance sont des facteurs historiques bien plus décisifs que le projet de la raison […]. Le projet de la raison rencontre ici son autre absolu, qui n'est pas simplement la parole obscure à elle-même, l'opinion, l'action instinctive qui agit sans raisons, mais l'incompréhensible et l'irrécupérable, sur lesquels viennent buter d'ailleurs l'idée de progrès et à partir desquels la pensée critique se voit contrainte d'entreprendre la déconstruction de la mythologie de la raison ». (Cf. Ladrière J., La perspective eschatologique…, op. cit., p. 68).

[212] Anders G., L'obsolescence de l'homme, Sur l'âme à l'époque de la deuxième révolution industrielle, Ed. EDN / Ivrea, Paris, 2002 (CH Beck Verlag, München, 1956),363 p., p. 360-361.

[213] J'emprunte cette expression à Husserl, qui l'emploie dans L'origine de la géométrie, p. 182.

[214] Mais que serait l'homme sans le symbolique ?

[215] Par souci de simplification de l'argumentaire nous n'avons pas cherché à présenter des positions intermédiaires. Cependant, au regard de la rationalité universellement défendue, il semble improbable de trouver des positions culturelles – constructives - affirmant exactement sur le même plan, ici celui du fondement, l'optimisme ontologique et le neutralisme ou le pessimisme ontologique.

[216] Wittgenstein le notait ainsi : « notre champ de vision est sans frontière » (cf. Wittgenstein L., Tractatus logico-philosophicus, Gallimard, 1993, (Routledge et Kegan, 1922), 128 p., p. 111).

[217] Etudiant la cosmologie contemporaine, science qui utilise les théories physiques validées dans une description de la totalité accessible du cosmos sensible, Jean-Michel Maldamé propose le terme de « nescience » pour désigner le halo de mystère qui entoure toute vérité scientifique (Cf. Maldamé, J.-M., Le Christ et le cosmos, L'Univers du Big Bang, Vrin, 2001, 248 p., op. cit., p. 70-73).

[218] Wittgenstein affirmait encore à la fin du Tractatus : « Il y a assurément de l'indicible. Il se montre, c'est le Mystique » (cf. Wittgenstein L., op. cit., p. 112). Voir aussi le commentaire de ce passage par Jean Ladrière, dans La foi chrétienne et le destin de la raison, p. 341, où la prise en compte de cette question de l'énigme fondamentale, qui est aussi perception de l'écart entre le réel actualisé et le simplement possible, signale une dimension du réel prise en compte par la philosophie mais non par la science.

[219] Leibniz, G. W., Principes de la Nature et de la Grâce, in Leibniz, G. W, Principes de la Nature et de la Grâce, suivi de Monadologie et autres textes 1703-1716, Flammarion, GF, 1996, 322 p., p. 228. Cette question sera reprise par Heidegger, qui la considérera comme « la formulation idéale de la question métaphysique » (Cf. la 4^e de couverture de l'édition des Principes de la Nature et de la Grâce citée ici).

[220] Je parle ici de « l'autre logique de la raison » en complément de l'« autre absolu » du projet de la raison, le mal, évoqué par Jean Ladrière (Cf. Ladrière J., La perspective eschatologique…, op. cit., p. 68).

[221] Plusieurs ouvrages de Pierre Legendre, auxquels nous nous permettons de renvoyer le lecteur, rapporte le travail effectué sur ce sujet par des juristes du droit romain, par exemple (cf., aux éditions Fayard, particulièrement L'inestimable objet de la transmission, Etude sur le principe généalogique en Occident (1985) et La 901^e conclusion, Etude sur le théâtre de la Raison (1998)).

[222] Citons par exemple René Char.

[223] Par exemple Marc Richir, dans Lieu et non-lieux de la philosophie (in Autrement, n° 102, 1988), qui parle de la situation de « porte-à-faux » du philosophe, vis-à-vis du sens et vis-à-vis de ce qui est l'établi (Voir aussi Richir M., Science et monde de la Vie, la question de l'« éthique » et de la science (cf. http /multitudes.samizdat.net/Science-et-monde-de-la-Vie-la.html). Edith Stein, qui fut assistante de Husserl, travaillait aussi avec cette conscience, explicite dans cette remarque : « L'étude de la philosophie est une marche constante au bord de l'abîme » (Cf. Stein, E., citée in Weibel, B., Edith Stein, prisonnière de l'Amour, Téqui, 2002, 141 p., p.19). Etienne Gilson, quant à lui, pouvait le noter ainsi : « Ce que la connaissance saisit de l'objet est réel, mais le réel est inépuisable, et quand même l'intellect en aurait discerné tous les détails, il se heurterait encore au mystère de son existence même » (Le réalisme méthodique, p. 97).

[224] Legendre P., La fabrique de l'homme occidental, Ed. Mille et une nuits / Arte, Paris, 1996, 55 p., p. 27

[225] Ibid., p. 30.

[226] Ibid., p. 11.

[227] Nous nous cantonnons ici au désir de savoir, mais il est bien entendu que les institutions du droit visent à interdire ou canaliser des désirs exprimés dans toutes les dimensions de la vie humaine.

[228] Si le lecteur a pris ici une conscience actualisée de ce thème de l'abîme qui habite l'humanité, il a sans doute plus ou moins ressenti, ou peut-être seulement pressenti, le mal à l'aise qui s'en dégage, et le danger, pour le goût de vivre et de se battre pour, qui peut en découler

[229] Legendre P., La fabrique de l'homme occidental, op. cit., p. 25.

[230] Ibid.

[231] Selon les vécus personnels.

[232] A travers les arts, les philosophies, les institutions, les sciences et les techniques…

[233] Cf. Pierre Legendre, La fabrique de l'homme occidental, op. cit., p. 23-24 : « Voyez les grands conservatoires d'humanité, les écoles védiques, les Yeshivas. L'adolescent apprend que le Veda, la Torah, la Référence ne dépendent pas de son bon vouloir ; il expérimente que d'autres lui ont ouvert le chemin du savoir ; il comprend que lire et écrire supposent qu'il se soumette à la loi. Séparer l'homme humainement, c'est lui enseigner à connaître son désir, c'est séparer l'homme de lui-même. Chaque civilisation produit son style d'éducation à la séparation d'avec soi. L'Occident [moderne] a dissocié le corps et l'esprit – immense tradition aux mille variantes selon les pays, allant parfois jusqu'à prétendre fabriquer des écoles de purs esprits ». Dans la dernière phrase, c'est moi qui ajoute la précision « l'Occident [moderne] ».

[234] Ladrière J., La perspective eschatologique en philosophie, op. cit., p. 68.

[235] Kamenarovic I.-P., Agir, non-agir en Chine et en Occident, Du Sage immobile à l'homme d'action, Cerf, 2005, 148 p., p. 95.

[236] Kielce A., Le sens du Tao, Le Mail, 1991 (1985), 284 p., p. 136.

[237] Comme le fait par exemple Joseph Needham, dans La science chinoise et l'Occident, notamment aux pages 37 et 241.

[238] Yong S., cité par Needham, J., op. cit., p. 47. Shao Yong est un auteur chinois du XI^e siècle.

[239] Tchouang-tseu, Œuvre complète, VI, in Philosophes taoïstes, Gallimard, La Pléiade, p. 131. Voyez aussi le titre du texte de Lie-Tseu rapporté dans ce même ouvrage : « Le vrai classique du vide parfait ».

[240] Bouddha, cité in Percheron M., Le Bouddha et le bouddhisme, Seuil, 1961, 192 p., p. 34.

[241] Bouddha, cité in Percheron M., ibid., p. 35.

[242] Bouddha, cité in Percheron M., ibid., p. 117.

[243] Kunzmann P., et alii, Atlas de la philosophie, Le livre de poche, 1993 (Munich, 1991), 279 p., p. 21.

[244] Percheron M., op. cit., p. 61.

[245] Tchouang-tseu, Œuvre complète, VI, in Philosophes taoïstes, Gallimard, La Pléiade, op. cit., p.291.

[246] Lie-tseu, in Philosophes taoïstes, Gallimard, La Pléiade, ibid., p. 365.

[247] Rémi Brague utilise le terme d'« anticosmisme » à propos de la gnose. Il en attribue l'invention probable à Simone Pétrement, dans Le Dieu séparé, Les origines du gnosticisme (Cerf, 1984).

[248] Avec cette idée d'une totale immersion de l'homme dans le réel on comprend que la pensée soit considérée comme tendanciellement participante du réel, tandis que la pensée occidentale tend à distinguer l'imagination intellectuelle de la réalité : par la pensée nous transcenderions la réalité donnée, nous manifesterions notre appartenance à une dimension quelque peu irréelle, comme si c'était dans le néant que se trouvait le lieu den otre créativité pure.

[249] Krishnamurti, cité in Saiman J., Les frontières de la philosophie : n'y a-t-il de philosophie qu'en Occident ? Référence disponible sur le web : http://philo.pourtous.free.fr/Artic….

[250] Husserl E., L'origine de la géométrie, PUF, op. cit., p.182.

[251] Ladrière J., La Foi chrétienne et le Destin de la raison, op. cit., p. 349. L'auteur précise aussitôt : « Mais en même temps, elle se présente comme inspiratrice d'une organisation collective concrète conforme à cette vision vraie ».

[252] L'intellect ne saisit pas infailliblement la chose telle qu'elle est. Ce « que la connaissance saisit de l'objet est réel mais le réel est inépuisable ». Mais il ne faut cependant pas perdre de vue que c'est toujours la question de la connaissance du réel qui doit départager les systèmes qui prétendent le décrire. (Cf. Gilson E., Le réalisme méthodique, op. cit. p. 97).

[253] Gilson E., Le réalisme méthodique, ibid., p. 64.

[254] Métaphysique est un mot formé à partir de la locution grecque meta ta phusika « après les choses de la nature ». On rencontre cette expression en tête du traité d'Aristote qui fait suite à son traité de physique ta phusika, pluriel neutre substantivé de phusikos « qui concerne la nature ou l'étude de la nature », qui a donné notre mot de « physique ». La notion aristotélicienne de métaphysique a donc seulement une connotation temporelle ou logique, indiquant un travail faisant suite à un autre concernant la physis. Le mot métaphysique, entendu comme « science de l'au-delà de la nature », serait un contresens sur le sens de meta, qui a plutôt un sens temporel en grec. Cependant, comme le signale Alain Rey, le contresens n'est pas conceptuel car une telle notion de « science de l'au-delà de la nature » existait dès Platon (Cf. Rey A., Dictionnaire historique de la langue française, Articles « métaphysique » et « méta- »).

[255] Toutes les sciences utilisent ce principe mais il n'ya guère que la philosophie qui soit motivée pour en traiter. Nous avons exposé plus haut l'origine de la raison dans la logique de la perception ordinaire des choses.

[256] Magnin T., Entre science et religion, Quête de sens dans le monde présent, Ed. du rocher, 1998, 266 p., p. 81.

[257] Aristote, La Métaphysique, Livre K, Chapitre V, 1061b- 1062 a.

[258] Magnin T., Entre science et religion, Quête de sens dans le monde présent, op. cit., p. 79. L'auteur commente ici Aristote. Reprenons aussi l'exemple choisi par l'auteur pour illustrer ce principe de base de notre capacité à nous repérer dans le monde, de notre capacité à connaître et approfondir nos connaissances : un marin, joyeux de retrouver sa vie sur son bateau, est en même temps triste (= non joyeux) de quitter son foyer. Il n'y a pas contradiction entre ces deux états d'âme car ce n'est pas sous le même rapport qu'il est triste et non triste, et qu'il est en puissance et acte « triste » et « non triste » d'autre part. Il est vrai que ce marin est tout à la fois joyeux et non joyeux, en même temps, mais pas sous le même point de vue.

[259] Aristote, La Métaphysique, Livre K, Chapitre V, 1061b- 1062 a.

[260] Pour une introduction à l'histoire de cette conception de la connaissance vraie comme « adequatio rei et intellectus » depuis Aristote jusqu'à la période médiévale, on pourra consulter prudemment Gérard Potdevin, La vérité, p. 30-34 (Quintette, Paris, 1988, 64 p.). Nous invitons à une lecture attentive car l'auteur s'imagine bizarrement que cette perspective serait dépendante d'une « vision religieuse et créationniste » !

[261] Cheng A., Histoire de la pensée chinoise, Seuil, 1997, 704 p., p. 645.

[262] Ibid., p. 29.

[263] Eliade M., et Couliano I.-P., Dictionnaire des religions, Plon/Pocket, 1990, 364 p., p. 74.

[264] Je reprends cette expression à Mircea Eliade.

[265] Cheng A., Histoire de la pensée chinoise, op. cit., p. 41.

[266] Eliade M., Océanographie, Livre de poche, 250 p., p.217. Dans l'observation des comportements anthropologiques, on pourrait peut-être alors parler d'une règle à propos du primat du conatif sur le cognitif.

[267] Aristote, La Métaphysique, Livre A, Chap. II, 982 b.

[268] Scheler généralise cette observation à la quasi-totalité de la tradition métaphysique occidentale (Problèmes de sociologie de la connaissance, p. 140).

[269] Aristote, La Métaphysique, ibid.

[270] Bouddha, Visuddhi Magga, 16, cité in Eliade M., et Couliano I.-P., Dictionnaire des religions, op. cit. p. 75.

[271] Eliade M., et Couliano I.-P., Dictionnaire des religions, ibid., p. 73.

[272] Lenoir F., La rencontre du bouddhisme et de l'Occident, Fayard, 1999, 393 p., notamment p. 137-141.

[273] Selon le philosophe chinois Liang Shuming, il faudrait nuancer l'opposition entre Orient et Occident : il convient parfaitement que la métaphysique indienne et le bouddhisme expriment des attitudes perssimistes devant la vie, mais il considère que la voie confucéenne serait optimiste. Mais il reconnaît néanmoins que cet optimisme diffère du fond culturel occidental, selon lequel l'homme peut s'affirmer et s'épanouir selon un axe de progrès quasiment illimité. Ceci étant dit, s'il faut restreindre l'étendu de l'opposition optimisme/pessimisme, nous convenons volontiers qu'elle concerne plus précisément le bouddhisme, l'influence orientale ayant le plus évidemment touché les fondateurs de l'agrobiologie (cf. Shuming L., Les cultures d'Orient et d'Occident et leurs philosophies, PUF, 2000, notamment p. 226).

[274] Steiner R., La science occulte, p. 26.

[275] Ibid., p. 109. Pour expliquer son point de vue, Steiner prend l'exemple d'un homme qui remue la main. Il distingue la description physique et mécanique des mouvements – et biologique ajouterons-nous – de l'étude des causes psychiques qui se passe dans l'âme de l'homme. Il en déduit que « C'est ainsi que derrière tous les phénomènes physiques, des phénomènes psycho-spirituels apparaissent au chercheur qui a passé par l'école de la perception spirituelle ». L'argument est fallacieux car tributaire d'un anthropocentrisme caricatural. Il est en effet évident que ce n'est pas parce qu'il y a des causes psychiques à l'origine des mouvements volontaires du corps humain qu'il faut déduire qu'il y a du psychique à l'origine des mouvements de tous les corps de la « planète terrestre » ! De même, ne serait-ce que pour le corps humain, va-t-on chercher sérieusement une causalité psychique pour un mouvement de rot ou de toux ? Ce qu'il faut bien comprendre, c'est que les occultistes sont obsédés par les aspects psychosomatiques de la vie humaine, au détriment du discernement de la part d'autonomie respective du corps et de l'esprit. Sans cette part d'autonomie, comment expliquer les succès de la médecine occidentale ?

[276] Steiner R., 5^e conférence, février 1924, Dornach, in Anthroposophie, une introduction… sur le web, ww.ersy.ch/forums (visite du 29 04 2006).

[277] Steiner R., La théosophie, op. cit., p. 117. Je souligne.

[278] Et aussi d'un esprit originel, comme nous le verrons au paragraphe suivant.

[279] Steiner R., Le seuil du monde spirituel, Aphorismes, Ed. Alice Sauerwein/PUF, Paris, 111 p., p. 86-87.

[280] Steiner R., La science occulte, p. 109-110.

[281] Sur seulement trois phrases successives Rudolf Steiner décrit l'homme d'aujourd'hui comme forme actuelle puis comme ayant sa forme complète. On peut bien spéculer pour envisager que la forme complète permette encore une évolution, il n'en reste pas moins plus raisonnable de supposer ici l'affichage d'une contradiction : si l'homme a une forme actuelle, cela implique qu'il soit encore amené à évoluer ; s'il a une forme complète, cela laisse plutôt entendre que l'homme serait désormais titulaire d'une identité définitive..

[282] Nous reprenons cette idée de l'humanisation de l'homme comme idéal de son cheminement à Gabriel Vahanian. Mais on la trouve largement répandue. Elle se lit en partie chez Nietzsche (« Deviens ce que tu es »), nettement chez Lévinas. Elle correspond à une idée fondamentale du christianisme – comme on peut le lire dans le premier paragraphe de l'encyclique Foi et raison.

[283] Steiner R., Le seuil du monde spirituel, op. cit., p. 74

[284] Steiner R., La science occulte, op. cit., p. 336-337. Le soulignement a été effectué par Steiner.

[285] Steiner R., La théosophie, op. cit., p. 158…

[286] Nous n'avons pas vérifié dans le texte original allemand cet ordre des expressions. L'ordre orignal fut-il contraire que cela ne pèserait pas lourd face aux multiples affirmations faites ailleurs par Steiner pour affirmer que le suprasensible est connaissable et que ce mouvement de continuité de l'homme vers le spirituel est presque le fondement de son ésotérisme.

[287] Maldamé J.-M., Le Christ et le cosmos, Vrin, op. cit.

[288] Cf. Le Goff J., A la recherche du Moyen-Âge, Seuil, 2006.

[289] Steiner R., Une autobiographie, Ed. Alice Sauerwein/PUF, Paris, 524 p., p. 19. Je souligne.

[290] Ibid., p. 20. On voit, aussi, dans cette citation, que Steiner commence par mettre sur le suprasensible sur le même plan d'évidence ontologique que le sensible, avant que, plus établi dans l'occultisme, il ne donne définitivement le primat au suprasensible.

[291] Steiner a découvert la géométrie hors de la problématique de sa genèse : « Peu de temps après mon entrée à l'école de Neudorfl je découvris dans [la] chambre [du maître adjoint] un livre de géométrie. J'étais en si bons termes avec lui que je pus emporter le livre et l'étudier. Je m'y plongeai avec enthousiasme » (Cf. Steiner R., Une autobiographie, p. 19).

[292] Dans la mesure où la possibilité de la communication passe par la nécessité de reconnaître / poser ensemble les principes fondamentaux du partage de l'intelligibilité, c'est-à-dire les principes de la raison que nous avons déjà évoqué.

[293] Voyez l'admiration, compréhensible, de Steiner pour les théorèmes et savoirs qu'il découvre dans un manuel de géométrie, p. 19 de son Une autobiographie

[294] Cf. sa croyance personnelle au caractère prometteur de « porter en soi la connaissance du monde spirituel comme une géométrie ».

[295] On emploie aussi souvent, en français, directement le concept allemand utilisé par Husserl : le Lebenswelt.

[296] Husserl E., L'origine de la géométrie, p. 175.

[297] Ferrari J., L'objet de la théorie physique et réalité, Les nouveaux enjeux philosophiques, in Schulthess D., (dir.), La nature, Thèmes philosophiques, thèmes d'actualités, in Cahiers de la revue de théologie et de philosophie, 18, (Actes du XXV^e Congrès de l'Association des Sociétés de philosophie de langue française, Lausanne, 25-28/08/1994), Genève-Lausanne-Neuchâtel, 1996, 726 p., p. 19-41, p. 36.

[298] Knorr W., Mathématiques, in Brunschwig J. et Lloyd G., (dir.), Le savoir grec, p. 409-437, p. 409-410.

[299] L'ouvrage de Whitehead en question n'existe qu'en anglais sous le titre An Enquiry concerning the Principles of Natural Knowledge (University Press, Cambridge, 1919). La remarque citée ici concerne la troisième partie de l'ouvrage et la méthode d'« abstraction extensive » du philosophe-mathématicien. Cf. Huisman, D., (dir.), Dictionnaire des mille œuvres clés de la philosophie, op. cit., p. 442-443.

[300] Husserl E., L'origine de la géométrie, op. cit., p. 210-211.

[301] Ibid., p. 211.

[302] Husserl E., L'origine de la géométrie, notamment p. 211.

[303] Steiner R., Une autobiographie, op. cit., p. 19.

[304] Husserl E., L'origine de la géométrie, op. cit., p. 212. Notons bien que Husserl utilise avec des guillemets l'idée de « penser pur », ce qui atteste bien, selon nous, de ses doutes à l'égard de la véracité ultime possible d'une telle idée.

[305] Gilson E., Le réalisme méthodique, op. cit., p. 89.

[306] Husserl E., op. cit., p. 214.

[307] Steiner, R., Une autobiographie, op. cit., p. 21.

[308] Ibid.

[309] Ibid., p. 19-20.

[310] Steiner R., La philosophie de la liberté, Observations de l'âme conduites selon la méthode scientifique, Ed. EAR, 1991 (1894), p. 30.

[311] Ibid., p. 30.

[312] Ibid., p. 47.

[313] Ibid., p. 48.

[314] Ibid., p. 49. Comme l'a fait remarqué Gilson, l'expression du type « un au-delà de la pensée n'est pas pensable » est à la fois la « formule parfaite et la condamnation de l'idéalisme » (cf. Gilson E., Le réalisme méthodique, op. cit.)

[315] Steiner R., op. cit., p. 49. Gilson a proposé de nommer « problème du pont » ce pseudo-problème de la communication des substances, lequel occupera aussi bien Descartes, Leibniz, Malebranche, Spinoza… Cf. Gilson, E., Le réalisme méthodique, p. 04, 54, 56-57.

[316] Steiner R., La philosophie de la liberté, ibid., p. 52.

[317] Ibid., p. 88-89.

[318] Ibid., p. 93.

[319] Dictionnaire Le Robert, article « solipsisme ».

[320] Excepté, encore et sans exclusive, les propriétés émergentes des grandes masses.

[321] Nous avons suggéré plus haut qu'il se pourrait que cette étape produise d'elle-même l'état ultime supputé par Steiner.

[322] Steiner R., La science occulte, op. cit., p. 336.

[323] Ibid., p. 113. Je souligne.

[324] Steiner R., Le seuil du monde spirituel, op. cit., p. 75-76.

[325] Ibid.

[326] Ibid., p. 77.

[327] Ibid., p. 53.

[328] Ibid., p. 54.

[329] Ibid., p. 58-59.

[330] Ibid., p. 59.

[331] Steiner R., La science occulte, p. 325.

[332] Ibid., p. 319-320.

[333] Ariès P., Anthroposophie : enquête sur un pouvoir occulte, p. 286.

Conclusions de la deuxième partie

Jacques PYRAT — 2007-11-03T00:47:09Z

Envisager les œuvres des fondateurs en tant que critiques de la société nous a invité à resituer leurs démarches dans un effort de compréhension et de distanciation vis-à-vis des logiques à l'œuvre dans la modernité occidentale. Ce sont, en effet, les rapports de notre civilisation moderne à la nature, à l'agriculture, aux agriculteurs, qui sont interrogés, sur au moins deux plans, dans le creuset problématique fondateur de l'agrobiologie. D'abord du point de vue d'une philosophie du rapport culturel de l'homme et de la société à nature. Nature, sphère du divin, et question de l'agir humain, sont abordées à travers des discussions relevant du romantisme politique, tel que mis en lumière par M. Löwy et R. Sayre : ici sur l'équilibre social et écologique (chez Howard et les pionniers du mouvement organique, comme chez Müller), là sur le thème du retour au paradis originel ou de l'harmonie avec la nature biologique première [1], en critiquant l'intervention technique (chez M. Fukuoka et H.-P. Rusch), également chez Rudolf Steiner, avec un appel au réenchantement occulte de la nature, y compris la nature humaine, grâce à une généralisation de l'initiation ésotérique. Rappelons ici que la compréhension difficile et partielle de l'ésotérisme steinerien ouvre néanmoins, avec un recul historique et philosophique suffisant, au dépassement rigoureux et raisonnable - nous espérons l'avoir montré - du scientisme étroit. Ensuite, c'est une philosophie du rapport matériel à la nature qui sert de support à la critique de la modernité occidentale. Primat du respect et de l'entretien de la fertilité du donné naturel, éthique de l'usage des ressources vis-à-vis des générations futures, réflexion sur la place de l'argent et du profit vis-à-vis de l'agriculture de subsistance et de la pérennité des sols cultivés, qualité de l'agriculture et qualité des nourritures produites, constituent quelques-uns des thèmes de théories du développement ou de programmes politiques aux contours déjà précisés : Albert Howard a proposé ses services au gouvernement de son pays pendant la seconde guerre mondiale, afin de gérer l'agriculture et l'alimentation nationale ; Hans Müller a mené d'abord une carrière politique, de la fin de la première guerre mondiale à la fin de la seconde, proposant, à contre-courant, des solidarités entre paysans et les autres citoyens. Masanobu Fukuoka défendait aussi une logique sociale en accord avec l'esprit de son agriculture du salut : un monde de paysans et de villages, où l'échange commercial monétaire serait anecdotique. En revanche, et malgré ses contorsions pour assumer l'homo oeconomicus sous l'homme « spirituel » et faire de l'anthroposophie une « troisième voie » entre communisme et capitalisme [2], notre analyse a montré que Steiner était l'auteur le moins sérieusement critique des théories de l'économie moderne (notamment en acceptant le primat de l'échange) et de l'exploitation capitaliste du monde.
A une époque paradoxale pour les mouvements d'agriculture biologique, entre une large et croissante reconnaissance par la population, une marginalité qui dure en terme de surfaces et d'agriculteurs convertis à sa méthode et son projet écologique, et les faiblesses « bien réelles » de « la réglementation bio européenne sur la taille des fermes, l'autonomie technique ou les actions environnementales », il est bon de reprendre la ligne des courants fondateurs. Non seulement en mettant plus en œuvre des règles de bases inspirées des principes originels retravaillés, telles celles de l'IFOAM reconnues par le Codex alimentarius - « inscription de l'agriculture dans les cycles naturels et dans son environnement, autonomie technique et politique des communautés rurales, relocalisation de l'agriculture » [3] - mais aussi en ravivant l'anticapitalisme essentiel des fondateurs Howard, Müller, et M. Fukuoka. L'esprit de lutte, pour l'entretien écologique de la fertilité des sols, pour les libertés paysannes, pour des nourritures de qualité, pour un développement économique mesuré, et contre la manipulation des lois publiques en faveur des lobbies industriels et financiers, constitue une dimension difficile, exigeante, mais inaliénable de l'identité agrobiologique. Aujourd'hui, l'un des problèmes de la reconnaissance législative de l'agriculture biologique est peut-être la propension de cette situation à masquer la pérennité parallèle d'un antagonisme profond entre le projet agrobiologique et la dynamique du système étatique, capitaliste, et industriel [4]. Oublier que la reconnaissance publique - en France - s'est enclenchée pour de simples motifs d'équilibre de la balance commerciale du « secteur économique bio » [5], c'est risquer d'imaginer que les pouvoirs publics pourraient véritablement finir par engager une politique sérieuse de développement de l'agrobiologie, de la production à la commercialisation en passant par l'installation rurale et l'agronomie. A l'heure de l'extension autrement plus importante des chimères OGM, rappelons avec fermeté que les fondateurs ont d'abord et essentiellement misés sur leurs propres forces et celle de l'auto-organisation pour initier l'agriculture biologique. L'opposition entre, d'un côté, la logique d'une agriculture et d'une alimentation écologique, de l'autre, le primat du profit dans l'ordre industriel établi, n'est pas une figure de style. Elle est le fruit d'une longue histoire. Il vaut mieux la comprendre pour en tirer des leçons claires, en vue d'un positionnement politique plus fidèle des acteurs de l'agrobiologie vis-à-vis de l'identité culturelle qu'ils cherchent à assumer. Peut-être ce travail historique et réflexif peut-il aussi déboucher sur une motivation renforcée à défendre la cohérence globale de l'esprit du projet agrobiologique auprès du public, et ainsi participer au changement du rapport de force social et économique en sa faveur, et plus largement, en faveur d'un authentique « pacte écologique ».

En vue d'essayer de porter notre niveau d'analyse à la hauteur qui a permis aux fondateurs de l'agrobiologie un tel regard global, il fallait, à notre tour, revenir sur l'histoire du rapport occidental à la nature et à l'agriculture. Dans la perspective de l'histoire longue des cultures humaines, nous avons vu que le rapport occidental à la nature s'est noué dans le geste de séparation de la sphère du sacré et du divin d'avec la sphère de la nécessité naturelle. Mais l'affirmation progressive d'une possibilité de connaître et d'utiliser la nature, comme d'organiser la société hors de la référence à un Absolu, ou à une crainte antérieure d'offenser les dieux, s'est accompagnée d'une évacuation du questionnement éthique sur la valeur d'une telle affirmation autonome de l'homme et de la civilisation. Avec l'évacuation du divin dans la nature, puis la mise à l'écart de la question de Dieu, c'est l'homme avant tout réduit à son agir et à l'efficacité de son agir qui a occupé le premier plan. Un ensemble de facteurs bien connus ont contribué à faire de l'Occident une civilisation de la puissance. On peut citer la raison grecque et son autonomisation par rapport aux mythes ; le monothéisme abrahamique et l'accentuation des distances entre Dieu, nature, et humanité ; l'humanisme occidental ; la croyance au progrès ; l'esprit d'entreprise et le capitalisme ; la méthodologie scientifique et ses succès technologiques. Si bien des civilisations du passé ont pu dégrader leur environnement, l'Occident moderne a acquis, à partir de la Révolution industrielle, une capacité d'innovation technologique inédite et impressionnante mais aussi une capacité de nuire d'une ampleur comparable. Tandis que la culture occidentale s'est délestée du poids des dieux et de la peur d'intervenir dans le cours des choses, à peu près rien, jusqu'à l'orée du XIX^e siècle, n'a été tenté pour réguler cette puissance manipulatrice croissante. Cependant, avec l'extension des usines, de la colonisation, et de l'exploitation des ressources, se sont développés des courants de contestation, plus ou moins marqués de romantisme, tantôt plus centrés sur le soulagement de la misère sociale, tantôt plus soucieux d'économiser les ressources et d'établir un équilibre entre exploitation et entretien de celles-ci. Cette idée de gérer les ressources s'appliquent particulièrement aux biens renouvelables, tels les sols ou les forêts, au XIX^e siècle. Des auteurs ont dénoncé, à partir des années 1830, à la suite du géographe Friedrich Ratzel (1844-1904), « l'économie de pillage », la Raubwirtschaft [6]. Jusqu'aux années 1880, afin que l'aventure de l'Occident, devenu civilisation industrielle, ne tourne pas court, on se soucie encore, même naïvement [7], de boucler les cycles de matières, pour reprendre une expression de l'écologie industrielle contemporaine [8]. Mais à partir des années 1880, le cloisonnement s'accentue dans la société occidentale, aussi bien entre la ville et la campagne, entre les activités de récupération et l'industrie [9], ou entre disciplines scientifiques [10], par exemple. Sir Albert Howard nous est cependant apparu comme parfaitement en phase avec ces interrogations et critiques de l'exploitation occidentale du monde, à travers sa dénonciation du pillage de la fertilité mondiale. Comme bien d'autres, à l'instar de ce naturaliste bordelais du milieu du XIX^e siècle, angoissés par le caractère déséquilibré de la logique industrielle de la modernité occidentale, Howard, M. Fukuoka, Rusch, craignaient, derrière la dégradation de la nature, la fin du progrès ou la dégénérescence des hommes : « l'homme a le plus grand intérêt à ménager les dépôts de combustible minéral et à planter des forêts, car s'il détruit les uns et les autres, et s'il n'invente pas de nouveaux moyens pour condenser les forces inépuisables qui se trouvent dans le soleil, il sera condamné à une dégradation sociale rapide » [11].

Cependant, pour comprendre les fondateurs de l'agrobiologie, il ne faudrait pas non plus manquer de tenir compte de l'expérience paysanne personnelle des Howard, Müller, et M. Fukuoka. Dans la critique de l'économie et du développement de la modernité, ces racines les poussent à souligner l'impact négatif sur les sols fertiles mais aussi sur les modes de vie de ceux qui les cultivent, afin d'assouvir les besoins primaires de la population. Il serait alors dommage de ne pas revenir sur deux causes sans doute plus profondes de la séparation occidentale entre logique de l'exploitation et logique de la conservation. La première est sans doute l'origine urbaine perpétuée de la tradition philosophique occidentale [12]. En soulignant ce fait avec Max Scheler, on relèvera une double opposition, avec les Présocratiques et avec la pensée orientale, les deux clivages ayant le mérite supplémentaire de nous aider à comprendre pourquoi l'œuvre de Masanobu Fukuoka a pu paraître stimulante aux agrobiologistes européens de ces vingt dernières années, en invitant à porter la réflexion au-delà de notre tradition artificialiste : « L'antagonisme de la campagne et de la ville surgit clairement dans l'opposition entre la philosophie présocratique de la nature, née dans les colonies, et, de l'autre côté, Anaxagore ou Socrate, lequel « ne pouvait rien apprendre des arbres » - opposition qui s'exprime dans la théorie de l'Esprit, du « Nous », qui émerge avec les Présocratiques. La métaphysique de l'Inde est une « métaphysique des forêts » (comme le dit excellemment Tagore dans son livre Sadhana), et présuppose une relation tout à fait immédiate avec la nature, l'expérience d'une union et d'une immersion de l'âme dans tout ce qui est vivant et la conscience presque métaphysiquement démocratique d'une unité de l'homme même avec toute forme de vie infra-humaine (et cela déjà dans la période antérieure au bouddhisme). La quasi-totalité de la métaphysique occidentale est en revanche un produit de la pensée citadine : fait qui permet de comprendre qu'à sa base l'on puisse trouver d'emblée une manière totalement différente, pour la pensée humaine, d'avoir conscience de soi et de s'interpréter, à savoir comme une réalité dominant souverainement toute forme de nature » [13]. Dans cet éclairage, et dans notre civilisation, la domination socio-économique millénaire des paysans européens, en les privant notamment de la liberté de vendre à leur guise, comme le mépris larvé ou explicite de la vie et du travail des hommes et femmes de la terre, mais aussi l'ignorance répandue quant aux enjeux vitaux de l'entretien des sols agricoles, ou la difficulté à garder conscience du primat des besoins primaires (au premier rang desquels se trouve une nourriture suffisante et saine) sur les autres, tout cela devient plus compréhensible.
Une deuxième cause profonde vient renforcer ce malaise occidental avec le respect de la nature : il s'agit de la faiblesse de la tradition chrétienne quant à l'attitude à adopter vis-à-vis de la nature. Non pas que la Bible incite à dominer brutalement la nature, ce serait un contresens - qui est loin d'être toujours évité -, à la fois sur le sens de « dominer » dans la Genèse, et à la fois vis-à-vis de l'esprit biblique même, qui incite essentiellement à admirer dans la nature une multitude de beauté faisant signe vers son origine divine. Mais plutôt parce que la tradition chrétienne, depuis les Pères de l'Eglise jusqu'ici, ne s'est guère engagée dans la formulation et l'approfondissement, à la lumière de ses textes sacrés, d'une théologie de la création ou, dans des termes plus contemporains, d'une écologie chrétienne. La lutte contre le paganisme ne l'y a pas encouragé. Les vies des missionnaires, « qu'il s'agisse de saint Martin, de saint Germain d'Auxerre et de son prédécesseur, l'évêque Amator, en Gaule au IV^e siècle, ou de saint Boniface, « apôtre des Germains » au VIII^e siècle, mentionnent, dans des récits élogieux et souvent détaillés, comment ils s'acquittaient de cette œuvre pie, en faisant abattre ou en abattant eux-mêmes les arbres sacrés » [14]. Ces exemples ont été suivis par les souverains, tel Charlemagne, lorsqu'il a voulu convertir les Saxons. D'autre part, les premiers temps de l'extension du monachisme en Europe ont favorisé plutôt une idéologie du retrait des questions matérielles du développement de la société, plutôt qu'un travail sur une théorie du progrès ici-bas. Si les monastères ont été ensuite un élément moteur de la dynamique technologique et économique médiévale, la tendance première au retrait du monde a laissé le champ libre aux entreprises et à l'installation d'un esprit d'exploitation de la nature en Occident [15]. Enfin, comme la plupart des cultures qui sont entrées en contact avec lui, le christianisme s'est acculturé à l'Occident moderne [16], d'autant plus qu'il a contribué à le faire émerger. Du coup, le christianisme moderne a souvent pris un tour dualiste, opposant le Ciel et la Terre, alors qu'une grande originalité de son Dieu est d'être venu s'incarner ici-bas et de promettre la rédemption à l'homme et à l'ensemble de la création.
Ces deux grandes causes aident un peu plus à saisir pourquoi la culture occidentale a tant de mal à formuler des philosophies et démarches scientifiques crédibles pour penser un développement durable. Hans Jonas rappelait le problème en ces termes : « Jusqu'à présent, tous les efforts moraux de la philosophie concernaient les relations d'homme à homme. La relation de l'homme vis-à-vis de la nature n'a encore jamais fait l'objet d'une réflexion éthique. C'est désormais le cas, et il s'agit d'une nouveauté en philosophie. Mais cela ne signifie pas le moins du monde que nous soyons d'une manière générale à la hauteur, que nous vouions ou que nous puissions consentir à ce nouvel impératif moral » [17]. En pointant la question de la fertilité et de son pillage, en pensant positivement le rapport social de la société aux agriculteurs, en pensant le développement dans la perspective de la durabilité, les fondateurs de l'agrobiologie se sont positionnés « Au-delà de la Tradition et de la Modernité » [18]. Ils ont rappelé le « primat du donné », et même « de l'archi-concret », au travers de la nécessité de nous nourrir sainement. Les études ne manquent plus pour abonder dans leur sens et souligner le rôle de l'alimentation, et plus généralement de la qualité de l'environnement, dans la préservation, la dégradation, ou le recouvrement de la santé. Mais ces idées ont parcouru déjà l'idéologie du thermalisme et plus tard du naturisme, au XIX^e, puis dans la première moitié du XX^e siècle [19]. Dans l'esprit physiocratique, mais aussi dans celui de la bioéconomie [20], ils ont voulu casser la séparation de l'économie d'avec l'entretien des ressources, et rétablir un développement matériel « enchâssé » (K. Polanyi) dans les logiques naturelles et des logiques culturelles régulatrices. Les pistes proposées par les Howard ou Müller dessinent ainsi une version de la problématique agrobiologique occidentale engagée dans la recherche d'un dépassement de notre « métaphysique urbaine ». Si l'on ne goûte pas à l'ésotérisme, qui, néanmoins étudié avec un recul historique et philosophique suffisant, ouvre raisonnablement au dépassement du scientisme étroit, et si l'on ne partage pas plus l'idéologie du non-agir et de l'immobilité fukuokienne, c'est du côté de ces fondateurs européens que l'on pourrait chercher à creuser les alternatives agricoles et sociales d'aujourd'hui et de demain, pour les bases d'une économie écologique progressiste.

Mais le défi des pères de l'agrobiologie allait au-delà de leurs critiques de la société et de l'économie occidentale, dans ses rapports à la nature et à l'agriculture. Les fondateurs ont voulu donner une assise scientifique, surtout chez Howard et Rusch, ainsi que matérielle, à leurs recherches d'alternatives agricoles et sociales. Il est temps maintenant d'étudier sous l'angle agronomique les variations, mais aussi l'unité de la perspective agrobiologique fondatrice sur la fertilité et la fertilisation.

[1] Thème que l'on retrouve aussi dans les mouvements de Lebensreform et du naturisme à partir de la fin du XIX^e siècle, par exemple à la communauté Monte Verita, dans le Tessin.

[2] Avec son projet de « Tripartition sociale ». Cf. Ariès P., Anthroposophie : enquête sur un pouvoir occulte, op. cit., p. 119-122.

[3] Cf. Caplat J., Paradoxes de l'agriculture biologique en France, in Ecologie et politique, 31/2005, p. 91-93.

[4] Nous pourrions presque ici abonder globalement dans le sens de la critique de Pierre Thuillier, qui reprenait l'expression de « complexe scientifico-militaro-industriel ». Cf. Thuillier P., Un débat fin de siècle : la « faillite de la science », in Science et société, Essai sur les dimensions culturelles de la science, Fayard, Livre de poche, p. 224-242, p. 239.

[5] Comme nous l'avait rappelé Claude Aubert, traducteur de H.-P. Rusch et figure historique de la bio française (Communication personnelle).

[6] Matagne P., Aux origines de l'écologie, Les naturalistes en France de 1800 à 1914, p. 168-171.

[7] En cédant à une mythologie du sol « mystérieux » purificateur ou désinfectant des « résidus dangereux ou incommodes » et des « substances nuisibles » (cf. Barles S., L'invention des déchets urbains, France : 1790-1970, p. 123).

[8] Cf. Barles S., L'invention des déchets urbains, France : 1790-1970, ibid., p. 05-131. Sur le bouclage des cycles de matières dans l'écologie industrielle, voir par exemple Erkman S., Vers une écologie industrielle, Ed. Charles Léopold Mayer, p. 80-83.

[9] Barles S., ibid., p. 137-164.

[10] Matagne P., Aux origines de l'écologie, Les naturalistes en France de 1800 à 1914, p. 169.

[11] Baudrimont A., Dynamique des êtres vivants, Académie des sciences, belles-lettres et arts de Bordeaux, 1856, p. 440, cité in Matagne P., ibid., p. 168.

[12] En admettant que les philosophies établies ont toujours une influence, même dégradée, sur les façons d'envisager et organiser les activités productives et culturelles des sociétés.

[13] Scheler M., Sociologie de la métaphysique, in Problèmes de sociologie de la connaissance, p. 134-143, p.140.

[14] Brosse J., L'aventure des forêts en Occident, De la préhistoire à nos jours, Ed. JC Lattès, 2000, 497 p., p. 270.

[15] Par ailleurs moins présent dans le christianisme orthodoxe, qui cultive parallèlement une spiritualité de la création singulièrement plus riche que celle des traditions catholiques ou protestantes (cf. par exemple, en introduction, Bartholomée 1^er, Pour une Journée de la création, in l'Ecologiste, 9/2003, p. 61-63). François d'Assise fait plus figure d'exception que d'exemple dans la tradition chrétienne de l'Europe de l'ouest vis-à-vis de la nature.

[16] Sur ce point, voir Bastaire J., Pour une écologie chrétienne, Cerf, 2004, op. cit.

[17] Jonas H., Une éthique pour la nature, Ed. DDB, Paris, 2000 (Suhrkamp Verlag, Frankfurt-am-Main, 1993), 161 p., p. 26.

[18] Cf. Deléage E., Au-delà de la Tradition et de la Modernité : le Réseau Agriculture Durable. Socio-anthropologie d'un mouvement social paysan de l'Ouest de la France, Thèse de doctorat de l'Université de Caen, 2003.

[19] Cf. Baubérot A., Histoire du Naturisme, Le mythe du retour à la nature, PUR, 2004.

[20] Cf. Georgescu-Roegen N., La décroissance, Entropie-écologie-économie, Ed. Sang de la terre, 1995.

Conclusions de la troisième partie

Jacques PYRAT — 2007-11-03T00:47:07Z

Aux origines de l'agriculture biologique, l'agrochimie n'est pas considérée comme un véritable progrès agricole. Progresser en agriculture, c'est, pour les fondateurs, viser quantité et qualité des récoltes tout en s'assurant que l'on travaille la terre en faisant droit aux générations futures de pouvoir indéfiniment se nourrir de ses fruits. Or, suivant Howard, l'agrochimie a initié une rupture entre les deux moitiés de la tâche agricole, à savoir cultiver la terre, d'un côté, en récolter les fruits, de l'autre. Malgré des rendements souvent bas, l'agriculture traditionnelle parvenait à maintenir le potentiel de productivité de ses sols, en procédant à une fertilisation toute empirique, et à d'autres expédients culturaux, comme la rotation des cultures et la jachère alternée.

Avec la Révolution industrielle, la pression sur la fertilité des sols européens s'est accrue. On a pris l'habitude de recourir à des importations de denrées agricoles ou de matières fertilisantes étrangères (comme le guano) tout en multipliant, au XIX^e siècle, les tentatives de récupération des résidus urbains et industriels pour entretenir la productivité des champs. La chimie agricole a permis de découvrir l'importance de certains minéraux dans l'alimentation des plantes, ainsi que de nouveaux procédés pour produire des fertilisants doués d'une efficacité régulièrement impressionnante. Mais les fondateurs de l'agrobiologie ont pointé l'envers de la médaille des rendements et de la biomasse produites aux engrais NPK. Ils furent conscients de la tendance progressive à la mise sous dépendance industrielle des paysans entraînés dans la logique des produits de synthèse. Hans Müller, Hans Peter Rusch, et Masanobu Fukuoka déplorèrent la tendance culturelle accompagnant le repli des agriculteurs sur un travail « mécanique » à base de plan de fumure et traitements chimiques : au-delà de sa pénibilité, ce que le travail et la vie de paysan pouvaient avoir d'épanouissant pour l'homme, au niveau de sa connaissance de la nature et de sa vie philosophique et spirituelle, semblait dévalorisé et dépassé. Comme si la « mentalité NPK » marquait une sorte de fin du progrès agricole. Ainsi, il n'est sans doute pas déplacé d'interpréter la réaction des fondateurs vis-à-vis de l'agrochimie comme l'expression d'un sentiment de mal à l'aise par rapport à une explication de la fertilité ramenant l'essentiel des sols a du minéral et du gazeux. L'intuition traditionnelle d'un lien entre composés vivants dans les sols et fertilité – comme dans le principe de similitude –, trouva sa confirmation avec les travaux des biologistes et microbiologistes de la seconde moitié du XIX^e siècle. Les fondateurs de la bio avaient désormais une base solide pour rendre plausible leur thèse du primat des facteurs biologiques dans la compréhension des mécanismes de la fertilité. Le thème de la carence, ou de la susceptibilité aux maladies des plantes agricoles cultivées aux engrais chimiques, pouvait alors être plus facilement présenté sous l'angle de « l'artifice », au sens péjoratif, c'est-à-dire comme une conséquence d'une fumure trop éloignée des réalités de la physiologie des plantes dans leur milieu naturel.

Ainsi, une bonne partie des critiques des fondateurs converge-t-elle sur la thèse de l'oubli agrochimique du sol, en tant que milieu vivant, ensemble de processus permettant, comme chez Rusch, un potentiel de productivité plus ou moins important, pour les végétaux de surface. Une autre partie des critiques, chez Rusch, et de manière un peu moins prégnante chez Howard, tend à insister, voire à survaloriser, face aux tenants de la nutrition minérale, le rôle de la nutrition organique des plantes. Sans doute ces attaques étaient-elles le fruit de plusieurs motivations, mais la recherche générale d'une compréhension d'abord biologique des questions agricoles y a certainement joué un rôle majeur. Tel un leitmotiv souterrain, ces fondateurs auraient voulu trouvé quel engrais « biologique » correspondait le mieux aux processus vivants entretenant la fertilité des sols et la productivité des plantes. Mais il faut conclure en redisant que le thème de l'oubli du sol est seul vraiment central et transversal dans la critique de l'agrochimie menée par les fondateurs. Oublier le sol et produire des denrées définissables comme « une synthèse », un « mélange d'aliments artificiels, de produits chimiques et d'hormones » [1] ? La qualité moindre, en général, des produits issus de l'agrochimie, n'est pas, historiquement, le premier problème que l'agrochimie, dans le contexte de l'agriculture moderne, a révélé au grand public. Tous les fondateurs, sans exception, réfléchissent au problème de la désertification. Depuis le Dust Bowl américain des années 1920-1930, jusqu'au rappel des chutes de civilisations en insistant sur le rôle de l'érosion des sols, les fondateurs ont des arguments de poids pour mettre en garde contre le manque d'attention à la fragilité des sols. Faire pousser partout des plantes selon les lois de la chimie agricole uniquement, c'est s'exposer, à terme, à devoir établir de coûteuses installations hydroponiques à la place des sols plus ou moins fertiles antérieurs. Masanobu Fukuoka rapporte des situations contemporaines s'approchant de cette caricature, dans des cultures fruitières de Californie [2].

Ainsi, d'une seule voix, les fondateurs reconnaissent que le destin agricole de l'oubli du sol est sa disparition. Mais ils ne s'accordent qu'imparfaitement sur la nature des actes à mettre en œuvre pour entretenir la terre et ainsi répondre à leur principe « Nourris ton sol et tu nourriras tes plantes » [3]. Sir Albert Howard se penche effectivement, et fondamentalement, sur la dynamique des sols, en pointant l'importance décisive de l'humus dans la pédologie. Mais Hans Peter Rusch privilégie son cycle de la substance vivante. Ce dernier semble un peu se réfugier dans une défense abstraite de la moindre intervention, en demeurant assez peu sensible à la relative autonomie du fonctionnement du système sol-plante. Tandis que Masanobu Fukuoka place la nature au centre de sa méditation : la complexité, au-delà du sol, caractériserait le tout et interdirait une véritable intelligibilité. Le mieux serait alors de pratiquer une agriculture semi-sauvage, sans plus prétendre « cultiver » la terre, en aspirant presque seulement à une insertion discrète de nos plantes domestiques dans les logiques des écosystèmes spontanés.

Ne revenons pas ici sur la différence entre l'apport d'humus par compostage en tas ou épandage des déchets sans préparation particulière, si ce n'est un broyage, sur la surface des champs. Soulignons plutôt l'écart entre la volonté de faire de l'humus, pour combler les exportations de fertilité opérées par les récoltes, et la volonté de faire participer directement la nature et ses processus spontanés à la régénération des sols de la ferme. Entre proposition d'une fertilisation à base d'humus et investigation des mécanismes de la fertilité et de la pédogénèse, des fondateurs comme Howard, et surtout M. Fukuoka, ont ré-ouvert la voie d'un modèle forestier de l'agriculture. Cette piste, nettement différenciée de la perspective de la chimie agricole, offre l'occasion de poser, à nouveaux frais, la recherche d'un point de vue rationnel et scientifique plus large et plus harmonieux sur les problèmes de la fertilité des sols et de la fertilisation agricole.

Notre quatrième et dernière partie, après un essai de bilan pour chacune des œuvres fondatrices, s'attachera aux nouvelles perspectives agronomiques envisageables aujourd'hui à la suite d'une reprise comparative de ces démarches. Ce sera aussi l'heure de revenir spéculativement sur l'actualité du projet agrobiologique concernant une agriculture proche de la nature.

[1] Fukuoka M., La révolution d'un seul brin de paille, op. cit., p. 122.

[2] Fukuoka M., La Voie du Retour à la Nature, p. 29-37.

[3] Cf. Pfeifffer E., La fécondité de la terre, p. 85.

L'agriculture biologique et la fertilité dans la problématique scientifique complexe de l'agriculture

Jacques PYRAT — 2007-11-03T00:47:05Z

On ne saurait trop insister sur la complexité du problème de l'agronomie et de son histoire [1]. D'une certaine façon, l'agriculture pose l'ensemble des questions du rapport de l'homme à la nature. Bernard Palissy disait que nul autre art n'avait plus besoin de philosophie. L'agronomie est, en effet, un objet hybride, doté d'une ambiguïté essentielle que l'on ne peut pas lui ôter. Elle est une « étude scientifique des problèmes (physiques, chimiques, biologiques) que pose la pratique de l'agriculture ». Il s'agit donc d'une science humaine, puisqu'elle étudie l'agriculture, une invention de l'homme. Or, à la différence d'autres objets des sciences humaines, par exemple l'étude des mentalités religieuses, l'agriculture est en prise directe avec la nature (sols, climats, plantes, animaux…) [2]. L'agronomie, rangée dans le domaine des sciences humaines, appelées aussi sciences de la culture, mérite donc tout autant d'être rangée dans les sciences de la nature. Ce double aspect de l'agronomie lui confère sa nature hybride et son ambiguïté : quel est l'ordre logique de l'étude scientifique de l'agriculture ? Doit-on d'abord étudier l'origine ainsi que l'histoire de l'agriculture, ainsi que les raisons d'agir des agriculteurs ? Ou bien doit-on considérer que l'étude scientifique de la nature, sur laquelle agit l'agriculture, est prioritaire ? Ou bien encore, faut-il étudier directement les formations agricoles, végétales ou animales, en considérant que ces parcelles et ces êtres vivants, domestiqués pour certains depuis presque 10 000 ans, ont acquis une stabilité suffisante permettant d'en dégager les lois propres ?

L'agriculture biologique n'échappe pas à cette complexité. Ses fondateurs, comme ses acteurs contemporains, tentent de comprendre et de pratiquer une agriculture qui soit en harmonie avec la nature. C'est donc l'étude de la nature qui semble être la priorité logique de l'étude scientifique de l'agriculture pour les fondateurs de l'agriculture biologique. Mais force est de constater, à l'étude des écrits des fondateurs, que l'étude scientifique de la nature n'est pas thématisée comme telle. Les fondateurs font bien appel à des travaux et résultats des sciences de la nature, mais ils n'ont pas identifié théoriquement un processus ou un ensemble de processus naturels à étudier dans le cadre d'une problématique précise, ni défini un ou des protocoles expérimentaux, susceptibles de confirmer ou d'infirmer leurs hypothèses, et de faire des prédictions.

Pourtant, le discours des fondateurs multiplie les usages du mot « nature ». Howard ou Masanobu Fukuoka vont jusqu'à sous-titrer ou titrer leur ouvrage de référence avec l'expression « agriculture naturelle ». C'est donc que leur ambition est grande, en ce qui concerne la connaissance de la nature. Autrement, comment penser, de manière cohérente, que l'on propose une agriculture naturelle, c'est-à-dire une agriculture qui suit la nature, voire, plus littéralement, « l'agriculture de la nature », l'agriculture que pratique la nature ? Il faut, ici, reformuler cette idée « d'agriculture de la nature », pour cerner de plus près ce que veulent comprendre de la nature les fondateurs. En fait, les fondateurs pensent avoir compris comment la nature se cultive elle-même – la culture étant prise, ici, au sens d'agriculture. Le processus naturel qu'ils pensent avoir saisi, c'est le mécanisme de la fertilité de la nature. L'étude critique de la pertinence des propositions des fondateurs de l'agriculture biologique peut - et doit, nous semble-t-il – s'arrêter d'abord sur la cohérence des intentions des fondateurs avec leurs réalisations.

Si le mécanisme de la fertilité de la nature est bien l'objet d'étude des fondateurs, plus ou moins scientifiquement élaboré, on est en droit de s'attendre à une théorie et à un protocole expérimental. Mais il faut se rendre à l'évidence, on ne trouve aucun exposé, ni même une trace d'une telle démarche dans les textes étudiés.

Il y a, bien plutôt, un court circuit, lequel va de la question de la fertilité de la nature à l'humus, en mentionnant seulement, même si c'est à plusieurs reprises, la forêt comme modèle et idéal de la production d'humus, ou de l'agriculture, selon les passages. L'évocation de la forêt n'explique pas les mécanismes de fonctionnement de ses écosystèmes. On comprend que, pour les fondateurs, c'est dans les forêts que l'on observe le mieux les mécanismes de la fertilité naturelle. Cependant, loin d'entreprendre ou de rapporter les résultats d'éventuelles études scientifiques sur ces mécanismes, les fondateurs nous proposent l'humus comme objet d'étude et de référence pour la fertilisation agricole. Ce que l'on propose d'appeler un saut cognitif, ou une rupture de raisonnement, mérite attention : pourquoi, dans un même mouvement, en appeler à la forêt, et aussitôt basculer l'attention sur l'humus ? Notons, tout d'abord, qu'il y a bien un rapport assez étroit entre la forêt et l'humus, si l'on considère deux choses : premièrement, l'humus est nécessaire à la formation des sols ; deuxièmement, la plupart des sols ont une origine forestière. Mais ces deux propositions n'apparaissent pas dans le travail des fondateurs. D'ailleurs, comme on le verra, ces propositions orientent le questionnement scientifique vers une problématique dont les fondateurs ne semblent, tout compte fait, n'avoir eu que l'intuition.

Le lien n'est pas développé entre la forêt et l'humus. Dès lors, pour les fondateurs, c'est l'humus qui joue le rôle de modèle de la fertilité naturelle. Une grande part du travail des fondateurs Howard et Steiner va être ainsi consacrée au compostage, envisagé comme technique de fabrication d'humus.

L'hypothèse que l'on défendra, pour expliquer ce décrochage cognitif, est que les fondateurs ont subi le poids de la tradition dans la formulation de la problématique originaire de l'agriculture biologique. On sait, en effet, de longue date, que l'apport de matières organiques, compostées plus particulièrement, et de fumier, notamment, influence positivement les rendements. Ainsi, les fondateurs européens auraient cherché à améliorer les techniques traditionnelles de fabrication du compost et du fumier. Seul Masanobu Fukuoka aurait tenté une approche basée sur l'idée de l'accroissement naturel de la fertilité des sols peu perturbés, rejetant à la fois l'intérêt des engrais chimiques et ceux de la fumure traditionnelle.

Ce qui apparaît clair, dans un premier mouvement de lecture et de réflexion des œuvres des fondateurs de l'agriculture biologique, c'est que leur problématique est centrée sur le sol, et plus particulièrement sur les conditions de sa fertilité. La problématique se décompose en deux versants, l'une négative, l'autre constructive. Sur le versant « négatif », la fertilisation issue de la chimie de synthèse apparaît comme le grand repoussoir des fondateurs de l'agriculture biologique. Pourquoi ? Parce que, outre les aspects sociaux, économiques, et cognitifs liés à la dépossession des paysans, suite à la diffusion de l'agrochimie dans les campagnes, les fondateurs de l'agrobiologie estiment que les procédés de la fertilisation chimique proviennent d'une mauvaise agronomie. Ainsi, sur le versant constructif de leur problématique, les fondateurs vont-ils chercher, à la base de l'agriculture, une théorie de la fertilité qu'ils considéreront aussi bien comme plus scientifique, que comme plus naturelle. Mais leur recherche ne démarrera pas dans une réflexion abstraite. Elle sera guidée par deux axes essentiels, finalement pas toujours nettement distingués, comme nous le verrons : la défense de l'expérience traditionnelle du rôle de l'humus, d'une part, et leurs observations ou théories globales sur la nature, d'autre part. Dans cette section de notre travail, le premier objectif consiste à cerner le versant négatif de la problématique agronomique des fondateurs. Il s'agit de comprendre et évaluer la pertinence de la critique agrobiologique des fondateurs vis-à-vis de l'agrochimie. Pour devenir possible, cette évaluation suppose une compréhension préalable de ce qu'est l'agrochimie. Ce travail va donc d'abord tenter de resituer, brièvement, l'agrochimie par rapport aux théories de la fertilité et aux pratiques de la fertilisation agricole traditionnelle. Ensuite, lorsque nous nous efforcerons de saisir la réception critique de l'agrochimie par les fondateurs de l'agriculture biologique, nous pourrons aussi comprendre, plus précisément, comment l'agrobiologie, dans sa posture originelle, se situe vis-à-vis de la tradition agricole.

Ainsi, les agriculteurs biologiques et les fondateurs de leurs mouvements rejettent-ils les engrais minéraux issus de la chimiosynthèse artificielle pour plusieurs raisons [3]. Pour comprendre les principales, il faut retracer les grandes lignes historiques des approches de la nutrition végétale et voir ensuite comment, à travers l'étude des textes fondateurs, ces derniers se situent par rapport à cette histoire. Si, jusqu'au XVI^e siècle, l'importance de l'humus domine les approches de la nutrition des plantes, s'ouvre ensuite une période, non encore close, où le rôle de l'atmosphère et surtout des minéraux va être de plus en plus mis en avant, jusqu'à l'avènement de l'agrochimie, à partir du milieu du XIX^e siècle. Néanmoins contestée par le virage biologique des sciences agronomiques à la fin de ce même siècle, la théorie minérale reprend la première place après la première guerre mondiale. Nés dans cette période, les fondateurs de l'agriculture biologique s'inscrivirent dans cette contestation et essayèrent de rationaliser la tradition de la fertilisation par l'humus.

Cependant, la problématique génétique de l'agriculture biologique s'est aussi élaborée sur un versant plus explicitement constructif et innovant. Un Howard ou un Masanobu Fukuoka esquissèrent également des vues originales sur la pertinence du rapprochement de l'agriculture d'avec la forêt, en prenant celle-ci pour le modèle de la fertilité. Maria Müller, lisant des travaux d'agronomes ou de pédologues alors disponibles, insistera sur l'importance de la structure du sol. Hans Peter Rusch, quant à lui, envisagera une théorie générale de la circulation de la « substance vivante », aussi bien pour comprendre la santé humaine que la fertilité des sols.

Commençons d'abord par quelques repères sur l'histoire des conceptions de la fertilité avant la naissance de l'agriculture biologique.

[1] Cette complexité est rappelée à l'envie par Jan Dessau et Yves Le Pape (L'agriculture biologique, Critique technologue et système social, Université des sciences sociales de Grenoble, 1975) De plus cette complexité agronomique est accrue, en quelque sorte, par la nature contestataire de l'agriculture biologique en tant que mouvement de critique sociale : comme l'ont rappelé les auteurs du rapport interne INRA intitulé L'INRA et l'agriculture biologique, Vers un programme de recherche (2000), les acteurs des mouvements sociaux minoritaires ont tendance « à outrer leurs positions ». Mais il s'agirait aussi, fondamentalement, d'une complexité paradoxale si l'on tente, à la manière de l'épistémologie des sciences modernes, de se débarrasser de « toutes nos prénotions » afin de pouvoir poser un regard neuf sur la problématique agricole. Ainsi, Gilles Lemieux déclare, s'interrogeant sur ce que l'homme donne aux sols comme engrais (excréments d'animaux, éléments du tableau périodique de Mendéléiev…) : « Nous avons consacré au sol la somme de nos connaissances doublée de celle de notre ignorance ». Alors, en reliant ces propos avec l'idée que la « reforestisation » de l'agriculture relève du bon sens, la complexité du problème agronomique se dissipe un peu.

[2] Avec Delatouche, on peut dire que l'agriculture est « l'activité la imbriquée dans la nature » (cf. Delatouche R., La chrétienté médiévale, Un modèle de développement, op. cit., p. 15 et 160).

[3] Au plan agronomique, on s'attachera, ici, essentiellement, aux raisons qui ont trait à la nutrition des plantes et non à celles, plus connues, qui concernent les conséquences négatives de ces engrais sur le fonctionnement écologique normal des écosystèmes (sols, faune, flore), ou celles qui se manifestent sous différentes formes de pollutions (cycle de l'eau et hydrosphère en général, atmosphère, alimentation). De même, nous ne traiterons que la question des engrais de synthèse, et non pas la question des autres produits de synthèse utilisés en agrochimie, cette question n'occupant qu'une place marginale dans les écrits des fondateurs.